پيش فرضنهاي زندگي معنوي

دوستان عزيز اصلا ميلي ندارم كه در اين وبلاگ مطالب ديگران را بگذارم، اما واقعا اين بحث زندگي معنوي از مصطفي ملكيان بسيار زيباست. بدين منظور در اين پست قسمت دوم آن را كه درباره پيش فرضهاي زندگي معنوي است مي گذارم.

عليرضا

پیش‌فرض‌های زندگی معنوی

مصطفي ملكيان
كانون توتم انديشه

بحث امروز بنده در مورد این پیش‌فرضها است. در این زمان نسبت به دیگر زمانها ما نیاز بیشتری به زندگی معنوی داریم، ولی کمتر از بقیه زمانها می‌توانیم زندگی معنوی داشته باشیم که این امر بدین علت است که چون قبول مؤلفه‌ها و پیش‌فرضهای زندگی معنوی در این زمان برای ما دشوار است لذا داشتن زندگی معنوی دسترس‌ناپذیر می‌نماید.

اگر بخواهیم این مسئله را در قالب تمثیل بیان کنیم، مثال این قضیه بدین صورت است که من در نیمه شب دردی دارم و نیاز فوری به پزشک، در واقع در این زمان من نیاز فوری به پزشک دارم اما چون نیمه‌شب است کمترین دسترسی به پزشک دارم. بیشترین نیاز همراه با کمترین دسترسی. امروزه به خاطر 13 ویژگی که بیان شد (در پست قبلي) بیشترین نیاز را به زندگی معنوی داریم اما چون پیش‌فرضهای زندگی معنوی بر ذهن و ضمیر ما غیرقابل باور می‌آید و نمی‌‌توانیم به راحتی آنها را قبول کنیم، کمترین دسترسی را به زندگی معنوی داریم. به دلیل اینکه تا این پیش‌فرضها را نپذیریم نمی‌توانیم معنوی زندگی کنیم و از طرفی پذیرفتن این پیش‌فرضها نیز دشوار است، می‌توانیم چیزی را كه در جلسه قبل تحت عنوان بحران معنویت تعبیر شد، تفسیر كنیم.

در اینجا به بیان پیش‌فرضهای زندگی معنوی که به ظاهر اجتناب‌ناپذیر و گریزناپذیرند، می‌پردازم.

پیش فرض اول، نظام جهان، نظامی اخلاقی است: این پیش‌فرض بدین معناست که در این جهان هیچ نیکی و هیچ بدی گم‌شدنی نیست. بر عکس اشیاء مادی که ممکن است در زمانی در معرض دید ما نباشند، هر نیکی و هر بدی در جهان باقی مانده و گم نمی‌شود. نتیجه این پیش‌فرض این است که اگر نیکی کردی این نیکی در جیب تو خواهد رفت و اگر بدی کردی این بدی از جیب تو خواهد رفت. البته قبول این پیش‌فرض که نظام جهان یک نظام اخلاقی است بسیار سنگین و گران می‌آید، ولی به هر حال برای زندگی معنوی این پیش‌فرض لازم است.

این پیش‌فرض البته یک پیش‌فرض مشترک در ادیان و مذاهب جهان است؛ همه ادیان و مذاهب جهان اعتقاد دارند که نظام جهان یک نظام اخلاقی است به عنوان مثال ما در قرآن این آیه را داریم كه:

« من یعلم مثقال ذره خیره یره و من یعمل مثقال ذره شره یره » اگر به اندازه سنگینی یک مورچه خوبی کنی، می‌بینی و اگر به اندازه سنگینی یک مورچه بدی کنی می‌بینی. حال اگر نظام جهان یک نظام اخلاقی باشد ما باید دو پیش‌فرض داشته باشیم كه این نظام اخلاقی را جمعاً برایمان تصویر كند؛ این دو پیش‌فرض عبارتند از:  اول اینکه جهان چنان است یا چنان ساخته شده است (بر اساس اینکه الهی نباشیم یا باشیم) که نیک و بد اعمال ما را فهم می‌کند و دوم آنکه جهان چنان است یا چنان ساخته شده است که متناسب با این فهم، عكس‌العمل نشان می‌دهد. با قبول این دو پیش‌فرض بطور همزمان می‌توانیم در نظر بگیریم که نظام جهان یک نظام اخلاقی است. به تعبیر دیگری جهان نسبت به اعمال و رفتار اخلاقی ما کور و کَر نیست بلکه کاملاً ادراک می‌کند که این عمل یا سخن من،  از سر خدمت است یا از سر خیانت، سخنی صادق است یا کاذب؛ سخنی است صادقانه یا ریاکارانه و ....

البته همانطور که گفتم قبول این پیش‌فرض بسیار دشوار به نظر می‌رسد اما من در آخر صحبتم به این نکته اشاره خواهم کرد که چطور می‌توان این پیش‌فرضها را كه قابل استدلال نیستند، پذیرفت.

پیش‌فرض دوم، تواناییهای انسان بسیار بیشتر از آن است كه خود فرد در نگاه اول می‌بیند: چه بسا ما تصورمان از تواناییهای‌مان به نظر خودمان بیش از حد باشد، ولی هیچ وقت این طور نیست که تصورمان از تواناییهای‌مان به اندازه خود توانایی‌مان باشد، بلكه همواره از توانایی واقعی‌مان كمتر است.

این پیش‌فرض را با ذكر یک مثال بهتر روشن می‌کنم: یک اتاق را با مساحت 1000 متر مربع در نظر بگیرید که فاصله دو دیوار آن مثلاً 25 متر است، شما هر کاری که انجام دهید مسافت بین دو دیوار این اتاق 25 متر است؛ اگر در اطاق دراز بکشید فاصله دو دیوار 25 متر است، اگر بنشینید باز هم 25 متر است و ... هر کنش و یا واکنشی که انجام دهید فاصله دو دیوار همان 25متر باقی مانده و کم و زیاد نمی‌شود؛ اما تواناییهای انسان را اگر به عنوان یک اتاق در نظر بگیریم، اتاقی با این ویژگی است، که اگر مثلاً فاصله دیوارهای این اطاق برای تمام افرادی که در این اطاق نشسته‌اند 25 متر باشد، در صورتی كه شما فاصله بین دو دیوار را طی کنید با طی هر قدم شما دیوار نیز یک قدم به عقب می‌رود؛ و در واقع با حرکت چه در طول و چه در عرض، شما مساحت اتاق را کماکان زیاد می‌کنید؛ تواناییهای ما دقیقاً بدین صورت هستند. بدین ترتیب كه ما هر چه از مجموع تواناییهای ذهنی و روانی که با آنها بدنیا می‌آئیم بیشتر استفاده نماییم، دامنه این تواناییها را بیشتر کرده‌ایم.

مثال خوبی که می‌شود در این زمینه زد تشبیهی است که علما در زمان قدیم در باب تواناییهای انسان با استفاده از آب چاه می‌زنند: اگر10سطل آب از چاه می‌کشیدیم 12 سطل آب از چاه می‌جوشید و اگر 12 سطل را می‌کشیدیم 15 سطل آب می‌جوشید و این مسئله در واقع بیانگر این مطلب است که هر چه از تواناییها بیشتر استفاده کنیم، آنرا افزایش می‌دهیم. توانایی ما یک امر فیکس، ثابت و تغییر‌ناپذیر نیست، به میزان استفاده‌هایی که از آن می‌کنیم خود توانایی را افزایش می‌دهیم. شما ممکن است در حال حاضر باور نکنید که مثلاً مرتاض هندی می‌تواند با هفته‌ای یک بادام زندگی کند، اصلاً توانایی جسمانی شما به شما چنین اجازه‌ای نمی‌‌دهد؛ ولی ما می‌دانیم که همان بیولوژی که بر بدن شما حاکم است؛ بر بدن مرتاض هندی هم حاکم است، اما او با استفاده از این بیولوژی، توانسته خود را به این آستانه برساند. البته این آستانه مثال‌زدنی نیست، مثلاً شما وقتی بشنوید که یک عارف با حرکت چشم خود می‌تواند تغییرات فیزیکی در عالم ایجاد کند یا می‌تواند با نگاه کردن به شما، افکار شما را بخواند، بدون اینکه بخواهم شما را به مرز خرافات نزدیک کنم، ملاحظه می‌کنید که فرق او با شما این است که او از تواناییهای اولیه خود استفاده کرده و توانایی‌ها‌یش بیشتر شده و دوباره توانایی‌ها‌یش را به کار گرفته و تواناییش بیشتر شده و ...

روز اول دیوار حائل در حدود 10 متر است اما روزی می‌رسد که این فاصله دیوار به 2 کیلومتر برسد. این سخن که به حضرت علی (ع) نسبت داده شده‌ است که: تو فکر می‌کنی که جسم کوچکی هستی، اما بزرگترین جهان در تو نهفته است؛ به نظر بنده نشان‌دهنده همین قضیه است. البته شما اگر تکان نخورید، مطمئناً همان جرم ثقیل باقی خواهید ماند اما کسانی که تکان بخورند، خواهند دید که چه مناطق نا‌مكشوفی در سرزمین وجود خود داشتند. هم در جغرافیای وجود خودشان، هم در تاریخ وجود خودشان، هم در پهنای وجود خودشان و هم در ژرفای وجود خودشان. این احساس البته به شما دست نخواهد داد مگر اینکه مسافت کنونی بین دو دیوار طی شود و مساحت اتاق زیاد شود. این نیز برای معنوی زیستن یک پیش‌فرض است و اگر شما این پیش‌فرض را نداشته باشید ممکن نیست که شما بتوانید معنوی زندگی کنید. مثالی بزنم: یکی از 13 نکاتی که در جلسه قبل گفتم این بود که معنویان جهان باید در لحظه حال زندگی کنند و زندگی اینجایی و اکنونی داشته باشند و جز به قدر ضرورت و به وقت ضرورت از حال به گذشته و آینده سیر نکنند؛ خوب کاملاً واضح است که این کار یعنی زندگی اینجایی و اکنونی بسیار مشکل است، آنقدر که نا‌ممکن می‌نماید، ولی معنویان جهان می‌گویند بله ما هم در روز اول همین فکر را می‌کردیم ولی آلان فکر می‌کنیم که اصلاً پرواز کردن به گذشته و آینده کم‌کم نا‌ممکن می‌شود و  این مسئله فقط با قبول پیش‌فرض دوم امکان‌پذیر است، یعنی توجه داشته باشیم که می‌توانیم توانایی‌هایمان را گسترش دهیم.

پیش‌فرض سوم، باید بپذیریم که امور جهان قابل تقسیم‌اند به تغییر‌پذیر و تغییر‌ناپذیر: هم کسانی که فکر می‌کنند تمام امور جهان تغییر‌پذیرند و هم کسانی که فکر می‌کنند تمام امور جهان تغییر‌ناپذیرند، نمی‌‌توانند معنوی زندگی کنند. اگر بخواهیم از کلام متکلّمان قدیم استفاده کنیم به تعبیری، کسانی که فکر می‌کردند اختیار صددرصد دارند و کسانی که فکر می‌کردند در جبر صددرصد هستند، هیچ کدام از آنها نمی‌‌توانند معنوی زندگی کنند. این در واقع یک پیش‌فرض است یعنی مفهوم اختیار صددرصد و جبر صددرصد وقتی از قالب فلسفی‌اش بیرون كشیده شود به این معنا است كه همه چیز تغییرپذیر نیست و اما همه چیز هم تغییر‌ناپذیر نیست. چیزهای جهان دو دسته‌اند چیزهایی که انسان واقعاً قدرت تغییر‌شان را ندارد و چیزهایی که انسان قدرت تغییر‌شان را دارد. البته باید توجه داشت که هر چه ما تغییر‌پذیرها را تغییر دهیم، بعضی از تغییر‌ناپذیرها نیز به تغییر‌پذیر تبدیل می‌شوند. بنابراین اینكه چه چیزهایی برای انسان تغییرپذیر یا ناپذیر است، فیکس و ثابت نیست.

بنابراین، باید بپذیریم که جهان مشتمل بر دو نوع چیز است، چیزهای دگرگون‌شونده و چیزهای دگرگون‌ناشونده.

در میان چیزهای دگرگون‌ناشونده، می‌توانیم از قوانین نام ببریم.

در واقع ما نمی‌توانیم قوانین را تغییر دهیم اگر می‌خواهیم دنبال دگرگون‌شونده‌ها برویم باید در واقعیات بدنبال آنها بگردیم. خیلی از واقعیات دگرگون‌شونده هستند. در زبان تمثیل می‌توانیم این مثال را بزنیم که واقعیات مانند سقف ساختمان هستند ولی قوانین مثل سقف آسمان؛ شما هر چه از زیر این سقف به زیر یک سقف دیگر بروید، نمی‌‌توانید از زیر سقف آسمان بیرون بروید. من می‌توانم واقعیتی که در زندگی من هست را عوض کنم اما نمی‌‌توانم قوانینی که حاکم بر هستی است را عوض کنم. به تعبیر دیگری عوض کردن واقعیاتِ زندگی توسط قوانینِ زندگی صورت می‌گیرد. هر کس قوانین زندگی را بهتر بشناسد می‌تواند واقعیات زندگی را راحت‌تر تغییر دهد. ولی خود قوانین را نمی‌‌توان تغییر داد.

بنابراین پیش‌فرض سوم بر این امر تکیه دارد که مسائل جهان بر دو نوعند تغییر‌پذیر و تغییر‌ناپذیر، اما همان طور که قبلاً گفتم تغییرپذیری و ناپذیری این واقعیات به انسانها وابسته است مثلاً ممکن است کسی بگوید : مگر امکان دارد به آدمی یك میلیارد بدهند و یک دروغ بگوید و یا مگر امکان دارد که به آدمی یك میلیارد بدهند و یک دروغ نگوید. در واقع این بدین علت است که تغییر‌پذیرها و تغییر‌ناپذیرها برای افراد متفاوت است.

پیش‌فرض چهارم، در میان تغییرناپذیرها مهمترین تغییرناپذیر گذشته است: بر طبق این پیش‌فرض هر گونه کلنجار رفتن با گذشته، کلنجار رفتن با امری است که دگرگون‌شدنی نیست. اگر بخواهم این تغییر‌ناپذیری گذشته را روشن به شما بگویم می‌توانم مسئله را بدین گونه بیان کنم.

گذشته آنقدر تغییر‌ناپذیر است که خدا هم نمی‌تواند گذشته را تغییر دهد. به عنوان مثال خدا دیروز صبح می‌توانست کاری کند که من به جای اینکه تخم‌مرغ بخورم، پنیر بخورم، اما اگر من دیروز تخم‌مرغ خورده باشم خدا نمی‌تواند کاری کند که من دیروز تخم‌مرغ نخورده باشم.

گذشته حتی از حیطه قدرت خدا هم بیرون است. قدرت خدا هیچ گاه به گذشته تعلق نمی‌گیرد بلکه قدرت خدا هم به حال و آینده تعلق می‌گیرد. مثلاً خدا می‌تواند كاری كند كه من الان به جای اینکه سخن x را بگویم سخن y را بگویم یا می‌تواند كاری كند كه من فردا شب به جای اینکه در مکان p باشم در مکان q باشم، اما اگر من آلان به جای سخن y سخن x را بگویم 1 ثانیه بعد هم خدا نمی‌‌تواند كاری كند كه من در یك ثانیه قبل سخن y را گفته باشم. قدرت خدا به گذشته تعلق نمی‌گیرد. البته خود این مثال مبتنی بر این پیش‌فرض است كه خدا زمان‌مند است. یعنی مثلاً برای خدا گذشته وجود دارد در صورتی كه این مسئله اشتباه است و این مثال را من فقط از این باب زدم كه مشخص شود وقتی كه خدا هم نمی‌‌تواند گذشته را دگرگون كند به طریق اولی ما هم نمی‌‌توانیم گذشته را دگرگون کنیم. بنابراین هر گونه کلنجار رفتن به گذشته، هر گونه اندیشیدن به گذشته، چیزی جز حسرت، چیزی جز غم، چیزی جز پشیمانی، چیزی جز عدم سلامت روانشناختی و جز عدم كمال اخلاقی، برای ما به بار نمی‌‌آورد. گذشته را می‌شود مرمت كرد اما تغییر نمی‌توان داد. مثلاً اگر من دیروز دست خود را سوزانده باشم می‌توانم با استفاده از پماد خاصی روند بهبودی آن را تسریع کنم، یعنی در واقع می‌توانم گذشته را مرمت كنم اما نمی‌توانم كاری كنم كه دیروز دست من نسوخته باشد.

پیش‌فرض پنجم، عزم به تغيير عبور از گذشته است: پیش‌فرض پنجم در واقع مربوط به این واقعیت است كه هر شخصی كه در گذشته خود بنگرد جهل‌ها، خطاها و سوء‌نیت‌ها‌یی می‌یابد؛ این پیش‌فرض براین امر تكیه داردكه هر كس خواهان این است كه گذشته‌‌ا‌ش برایش آزار‌دهنده نباشد، باید تصمیم بگیرد كه آینده‌ا‌ش را جوری دیگر بسازد.

در واقع در لحظه‌ای كه آ‌دمی تصمیم می‌گیرد كه دیگر آینده‌ا‌ش مثل گذشته‌اش نباشد و به گذشته سنجاق نباشد، گذشته جور دیگری می‌شود و یا در واقع می‌توان گفت كه گذشته با وجود خطاها و سوء‌نیت‌ها، پذیرفتنی می‌شود. تا وقتی كه گذشته مثل آینده است از گذشته هیچ درس‌آموزی نمی‌‌توان گرفت، اما همین كه شخص خواستار تغییر شد، می‌تواند از گذشته خود درس‌آموزی بگیرد.

در واقع در زندگی واقعی در لحظه‌ای كه تصمیم جدی می‌گیریم كه آینده‌مان مانند گذشته نباشد، و درصدد تغییر برآمدیم، می‌بینیم كه آن گذشته تلخ و ناگوار باعث چنین زندگی خوبی شد و در نتیجه گذشته برایمان دلپذیر خواهد شد.

پیش‌فرض ششم، آینده بطور كامل در دست ما نیست: در دو پیش‌فرض قبلی گفتم كه گذشته كا‌ملاً تغییر‌ناپذیر است، در این پیش‌فرض می‌خواهم به این مسئله اشاره کنم كه آینده تغییر‌ناپذیر نیست اما تنها درصدی از تغییر آینده در دست ما است و هر امری در آینده  را ما نمی‌توانیم تغییر دهیم؛ این در واقع به این معنی است كه انسان هر امری را كه انجام می‌دهد تا به هدفی برسد به محض اینکه آن كار را انجام داد، باید خواست آن هدف را فراموش كند، چون معلوم نیست كه آن هدف حاصل شود یا نه.

چیزی كه معنویان جهان از آن به كنشِ بی‌خواهش تعبیر می‌كنند. كنشِ بی‌خواهش به این معناست كه من كاری را برای رسیدن به هدفی انجام می‌دهم اما وقتیكه آن كار را انجام دادم نباید دغدغه این را داشته باشم كه آیا به هدف خود می‌رسم یا نه؛ چرا كه حاصل آمدن هدف فقط به كار من بستگی ندارد و عوامل زیادی در عالم باید دست به دست هم دهند تا آن هدف بدست آید. اگر بخواهیم این مسئله را به صورت دیگری بیان كنیم، می‌توانیم بگوییم كه ما آدمیان یا بی‌كنشیم یا با‌‌كنش و با‌خواهش؛ در صورتی كه انسانهای معنوی با‌كنشند و بی‌خواهش؛ به عبارت دیگر ما انسانهای عادی یا خواستار چیزی نیستیم و طبیعتاً كاری هم انجام نمی‌دهیم و یا از طرف دیگر در خیلی از موارد كنش داریم و خواهش هم داریم یعنی برای رسیدن به هدف، كاری انجام می‌دهیم، اما بعد از آن همچنان نگرانیم كه آیا آن هدف به دست می‌آید یا نه. به عنوان مثال من درس می‌خوانم تا در كنكور قبول شوم، اما با اینكه درسم را خوانده‌ام نگران این هم هستم كه آیا در كنكور قبول می‌شوم یا نه؛ كاری كه از دستم بر می‌آمده انجام داده‌ام ولی انتظار دارم كه به نتیجه هم برسم، و این در حالی است كه فكر می‌كنم نتیجه فقط در گرو كار من است؛ در صورتی كه واقعاً نتیجه كاملاً در گرو كار من نیست و یك درصدی از نتیجه در گرو كار من است و خیلی چیزهای دیگر باید دست به دست هم دهند تا آن نتیجه حاصل شود. انسانهای معنوی كنشِ بی‌خواهش دارند، یعنی برای رسیدن به هدف، هر كاری كه از دستشان بر می‌آید انجام می‌دهند اما به محض اینكه كار خود را انجام دادند دیگر دغدغه این را ندارند كه آن هدف بدست می‌آید یا نه. چونكه می‌دانند كه آینده به طور كامل در اختیار ما نیست.

فرق یك كشاورز معنوی با یك كشاورز عادی در این است كه یك كشاورز عادی یا دانه نمی‌افشاند برای اینكه گندم نمی‌خواهد و یا دانه می‌افشاند و گندم را هم حتماً می‌خواهد، اما یك كشاورز معنوی دانه می‌افشاند اما نسبت به اینكه گندم حاصل بیاید یا نه سعی می‌كند یك بی‌تفاوتی در خودش ایجاد كند، چون می‌داند كه آینده در اختیارش نیست، و گندم فقط با كاشتن او حاصل نمی‌آید و خیلی چیزهای دیگر باید دست به دست هم دهند تا گندم حاصل شود و ممكن است كه دست به دست هم ندهند؛ بنابراین عمل نباید لزوماً همراه با خواهش باشد.

بنابراین این پیش‌فرض همانطور كه گفتم بر این امر تكیه دارد كه درست است كه درصدی از آینده تغییرپذیر است اما تمام تغییرپذیری آن در دست ما نیست و فقط درصد ناچیزی از تغییرات در دست فرد می‌باشد. ممكن است كه من تمام سعی و تلاشم را بكنم كه فرزندم یك فرد اخلاقی و فرهیخته بار بیاید، اما اگر او یك شخص فرهیخته بار نیامد، نباید افسوس بخورم؛ چرا كه اخلاقی بار آمدن فرزند من فقط منوط به رفتار من نیست و عوامل دیگری نیز در این قضیه تأثیر می‌گذارند.

پیش فرض هفتم، لذت و درد مسائلي ذهني هستند: لذت و الم و درد و رنج و از آن سو آرامش و خوشی و ناخوشی مسائلی subjective هستند و كاملاً به خود شخص بستگی دارند. [مسائل subjective  مسائل ذهنی، شخصی، انفسی و سلیقه‌ای هستند و به باورهای درونی فرد برمی‌گردند. به عنوان مثال زمانی كه می‌گوییم رنگ آبی قشنگ‌ترین رنگ در جهان است در واقع یك باور subjective را بیان كرده‌ایم. از طرف دیگر مسائل objective  مسائلی آفاقی، عینی و بیرونی هستند. به عنوان مثال زمانی كه می‌گوییم رنگ كلاه او آبی بود، یك باورobjective  را بیان كرده‌ایم. برای اطلاع بیشتر در این زمینه می‌توانید به كتاب "سنت و سكولاریسم" صفحه 247 به گفتاری از همین سخنران رجوع كنید. ویراستار] 

انسانهای غیر‌معنوی فكر می‌كنند كه لذت‌بخشی چیزها یك امور objective است یعنی خاصیت‌پذیری چیزها و اشیاء است در صورتی كه لذت‌بخشی و الم‌بخشی چیزها خاصیت شخص است نه چیزها. این مسئله را می‌توان با این مثال روشن كرد: یك انسان غیر‌معنوی فكر می‌‌كند كه خوشمز‌گی چلو‌كباب خاصیت خود چلو‌كباب است ولی یك انسان معنوی می‌داند كه خوشمزگی چلو‌كباب خاصیت كسی است كه چلو‌كباب را می‌خورد و یا به تعبیر دیگری اگر شما حال خاصی داشته باشید چلو‌كباب خوشمزه است و اگر آن حال خاص را نداشته باشید چلو‌كباب همان چلو‌كباب است ولی خوشمزه نیست.

این نكته خیلی اهمیت دارد و ممكن است شما در همه موارد واقعاً نتوانید به آن باور داشته باشید، به همین دلیل من به آن پیش‌فرض اطلاق می‌كنم، چون پیش‌فرض چیزی است كه نمی‌توان برای آن استدلال خد‌شه‌ناپذیر آورد. ولی شما دقت كنید، ما گمان می‌كنیم كه فلان رنگ مثل رنگ سبز یا رنگ آبی كه مورد علاقه من است، خاصیت لذت‌بخشی آن از خود آن رنگ است؛ در صورتی كه این طور نیست. مثلاً فرض كنید كه من در كنار دریا ایستاده‌ام و از رنگ آبی آسمان لذت می‌برم؛ در همان وقت خبر می‌آورند كه فرزندم در دریا غرق شده است از آن لحظه به بعد دریا و آسمان باز هم همان دریا و آسمان است اما من دیگر نمی‌توانم از آن لذت ببرم در واقع چیزی در دریا یا آسمان عوض نشده است بلكه مسئله‌ای در درون من تغییر پیدا كرده كه من دیگر نمی‌توانم از آبی آسمان لذت ببرم.

اینكه چیزها لذت‌بخش باشند یا الم‌بخش، به آنها بستگی ندارد، به ما بستگی دارد و این متضمن این امر است كه هر كس خواست از جهان لذت ببرد باید درون خودش را عوض كند؛ و هر كس درون خودش را تغییر متناسب ندهد، نمی‌تواند از هیچ چیز لذت ببرد.

لذت‌بخشی و یا لذت‌نا‌بخشی یك ویژگی objective در درون اشیاء نیست بلكه یك ویژگی در درون اشخاصی است،كه این لذت یا الم بر آنها حائل می‌شود. این امر در همه چیز صادق است. به عنوان مثال شما روز اول كه یك ماشین یا یك خانه می‌خرید، ماشین یا خانه خیلی برای شما جلا دارد و زیباست، حال فرض كنید كه این خانه یا ماشین كهنه نشود ولی شما سه ماه با آن زندگی كنید، از آن به بعد بیشترین لذت را میهمانان از آن می‌برند تا شما. شما خودتان چون به خانه یا ماشین عادت كرده‌‌اید دیگر آن لذت اولیه را نمی‌برید. در واقع خانه یا ماشین عوض نشده بلكه چیزی در درون شما عوض شده است.

همه عارفان چون درونشان چیزی است متناسب با لذت بردن از همه چیز لذت می‌برند. مثلاً ما شاهدیم كه اموری كه در جهان وجود دارند و ما انتظار داریم كه به ما لذت بدهند ولی وقتی به آنها می‌رسیم به ما لذت نمی‌دهند. به عنوان مثال وقتی كه می‌فهمیم بزرگترین ثروتمند جهان خودكشی می‌كند چه چیزی به ذهنمان خطور می‌كند؟ در اینجا خواهیم فهمیم كه چیزهایی كه در جهان علی‌القاعده باید لذت‌بخش باشند، برای او لذت‌بخش نبوده است، و این در واقع نشان می‌دهد كه خاصیت خود اشیاء از بین نرفته بلكه خاصیت كسی كه آن چیز برای او لذت‌بخش بوده از بین رفته است.

معنویان جهان به جد بر این باورند كه هر كس خواهان این است كه از جهان لذت ببرد باید درون خودش را به گونه‌ای تغییر دهد تا بتواند از جهان لذت ببرد.

مثلاً از حضرت زینب نقل است كه بعد از واقعه كربلا برای سرزنش از او پرسیدند وضع‌تان از چه قرار است وی گفت: من جز زیبایی چیزی ندیدم. این جز زیبایی چیزی ندیدن به این معنا نیست كه برادر من كشته نشده است یا پسران برادرم كشته نشده‌اند، objective عالم تغییر نكرده اما چیزی كه در درون زینب بود باعث می‌شد كه چیزی جز زیبایی نبیند.

پیش‌فرض هشتم، انسان معنوی فقط به من واقعی و منی كه از خودش تصور می‌كند، فكر می‌كند: اگر در نظر بگیریم كه ما مَن‌هایی فراوانی برای خود تصویر می‌كنیم در واقع سروكار داشتن با دو مَن از این مَن‌هاست كه زندگی آدمی را تبدیل به یك زندگی معنوی می‌كند. قبل از اینكه به سراغ این دو مَن بروم مایلم كه توضیحی در مورد من‌هایی كه برای هر شخص وجود دارد بیان كنم. فرض كنید یك زهره‌ای در جهان وجود دارد، در این زهره 5 زهره دیگر وجود دارد؛ یا به تعبیری 5 تصویر از این زهره  *در جهان وجود دارد.

یکی زهره واقعیِ واقعی؛ یعنی زهره چنان كه هست. كه مثلاً اگر اعتقاد داشته باشیم كه خدایی وجود دارد فقط او بتواند این زهره را تشخیص دهد.

دوم زهره آنچنان كه خودش تصور می‌كند. به هرحال زهره یا هر شخص دیگری یك تصور از خودش دارد مثلاً فكر می‌كند اندام‌اش به این شكل است، محبوبیت‌‌اش به این اندازه است حیثیت‌اش این مقدار است و ...

سوم زهره‌ای است كه دیگران از او تصور دارند.كه این هم به تعداد دیگران متفاوت می‌شود.

چهارم زهره‌ای است كه زهره تصور می‌كند دیگران از او یك چنین تصوری دارند و پنجم زهره‌ای است كه دیگران تصور می‌كنند كه او خودش مثلاً یك چنین تصوری از خودش دارد.

البته تقسیم‌بندی‌ها دیگری نیز از جانب روانشناسان و انسان‌شنا‌سان وجود دارد اما چیزی كه من خودم به آن اعتقاد دارم، چیزی است كه خدمتتان عرض كردم؛ البته در این جا این تقسیم‌بندی و یا تعداد این مَن‌ها زیاد مورد توجه نیست، چیزی كه اهمیت دارد این است كه معنویان جهان باید فقط بر مبنای دو مَن از این مَن‌ها زندگی کنند، من اول و من دوم. انسان معنوی فقط به من واقعی و منی كه از خودش تصور می‌كند، فكر می‌كند.

به اینکه در مورد او چه تصوری دارند، و خودش در مورد تصور دیگران از خودش چه تلقی دارد، و دیگران از تصور او در مورد خودش چه تلقی دارند، مطلقاً کاری ندارد.

اما انسانهای غیر‌معنوی معمولاً در منِ سوم، چهارم یا پنجم سیر می‌کنند. مثلاً پسر خاله‌ام چه تصوری از من دارد یا استادم چه فکری در مورد من می‌کند؟ آیا همکلاسی‌هایم فکر می‌کنند من خودم را متكبر می‌دانم یا فکر می‌کنند که من در حق آنها خیانت کرده‌ام؟ و ... یعنی دائماً در منِ سوم، چهارم و پنجم سیر می‌کنند. ولی انسانِ معنوی فقط به منِ اول و دوم فکر می‌کند و فکر کردن در اینجا به این معنا است که تصوری که از خودش دارد را به خودش (خود واقعی) نزدیک کند.

تمام دغدغه یک انسان معنوی این است که تصوری را که از خودش دارد به خود واقعی، یعنی خودی که و‌اقعاً هست نزدیک کند. چون هر چه تصورم به چیزی که و‌اقعاً هستم نزدیک‌تر باشد، آرا‌مشم بیشتر است و این به معنا است که همانطور که در سال قبل گفتم به د‌اوریها‌ی دیگران در مورد خودش ابداً بها نمی‌‌دهد. به داوریهای دیگران در مورد خود بها ندادن ناشی از این پیش‌فرض است که من همان منِ اول و دوم است كه اهمیت دارد؛ و منِ سوم و چهارم و پنجم به پشیزی نمی‌ارزند. اما اگر توجه کنید اکثر ‌صلح‌ها، جنگها، نزدیکی‌ها، دوری‌ها، دوستی‌ها، دشمنی‌ها، عشق‌ها، نفرت‌ها، فخر‌فروشی‌ها، دلخوریها، رنجیدن‌ها، خوشحالی‌ها، مربوط به من سوم و چهارم و پنجم می‌باشد.

به عنوان مثال فرض کنید زمانی که من از بانک بیرون آمده‌ام و 20 هزار تو‌مان از بانک گرفته‌ام، تا جایی که دیگران می‌بینند كه من از بانک بیرون آمده‌ام، خیلی خوشحالم چون فکر می‌کنم مثلاً دیگران تصور دارند که فلانی 2 میلیون تومان از بانک گرفته است. در واقع به تصوری که دیگران از من دارند، توجه دارم.

نقل است از بودا و هم چنین این نقل از جانب امام باقر (ع) نیز بیان شده است: که روزی بودا از كنار مردی می‌گذشت و دید كه او گردویی در مشت دارد؛ بودا به او گفت: اگر تمام مردم به تو بگویند که این گردو نیست، دُر و گوهر یا مروارید است، آیا خوشحال می‌شوی؟ فرد جواب می‌دهد: نه! سپس بودا می‌گوید اگر از آن طرف، گوهری در دست داشته باشی و تمام مردم بگویند این گردو است آیا بد‌حال می‌شوی؟ فرد دوباره پاسخ می‌دهد: نه! بودا می‌گوید چرا؟ می‌گوید چون می‌دانم این چیزی که در دست من است چیزی نیست که مردم می‌گویند؛ بعد بودا می‌گوید پس چرا در مورد خودت اینگونه نیستی. اگر خودت می‌دانی که چگونه هستی اگر دیگران  تصوری فوق تصور خودت داشتند نباید خوشحال شوی و اگر تصوری دون تصور تو داشتند نباید ناراحت شوی.

خوب چرا ما اینگونه نیستم؟ چون ما اصولاً در من سوم و چهارم و پنجم سیر می‌کنیم. ما در اکثر اوقات اینگونه رفتار می‌کنیم. مثلاً زمانیکه تشنه‌ایم منِ اول می‌گوید آب بخور اما من دوم یا سوم می‌گوید اگر آب بخوری می‌گویند که فلانی بی‌ادب بود و به همین دلیل آب نمی‌خوریم و باز به همین دلیل آرامش نداریم. به عبارت دیگر ما به دنبال اشتهای دیگران، غذا می‌خوریم و به خاطر همین مسئله آرامش نداریم. هر کس به اشتهایِ دیگران غذا خورد یا از پر‌خوری می‌ترکد یا از کم‌خوری سیر نمی‌‌شود. هر کس بر مبنای منِ سوم و چهارم و پنجم  زندگی می‌کند همواره دارد به اشتهای دیگران غذا می‌خورد.

این در واقع یک پیش‌فرض است؛ و بر این امر تکیه دارد که من‌هایِ اصلی دو من بیشتر نیستند، یکی من واقعی و یکی هم منی که از من واقعی خودمان تصور داریم؛ و باید سعی کنیم تصورمان از خودمان به منِ واقعی منطبق شود و یا به تعبیر دقیقتری به منِ واقعی نزدیک شود.

پیش‌فرض نهم، ریاضت و قربانی کردن شرط یک زندگی معنوی است: البته این یک پیش‌فرض نیست اگر بخواهیم که به صورت یک پیش‌فرض درآید باید اینگونه آنرا بیان کنیم که خوشایند و بدآیند عقربه درستی از وضعیت روانی ما نیست. انسان معنوی می‌داند که نمی‌‌تواند بر اساس چیزی که خوشش می‌آید یا چیزی كه بدش می‌آید زندگی کند. آدمهای غیر‌معنوی تمامی زندگی‌شان بر اساس خوشا‌یندها و بدآیندها‌یشان است. همین چیزی که در  ادیان به عنوان هوی نفس تعبیر می‌شود. انسانهای غیر‌معنوی در واقع چیزی را که خوششان می‌آید خوب می‌دانند و چیزی که بد‌شان می‌آید، بد. به عبارت دیگر ذوق را با خوب و بد هضم می‌کنند. اینکه ذائقه و سلیقه من مایل به این است، فکر می‌کنم که آن چیز خوب است و اگر ذوق و سلیقه‌ام از فلان چیز گریزان بود، می‌گویم آن چیز بد است. این عقربه درستی نیست، زیرا در زندگی معنوی شما تنها وقتی که بتوانید خوشا‌یندها را فدای خوبها بکنید زندگی معنوی دارید و یا به عبارت دیگر زمانی كه شما چیزی را که خوشایند است ولی خوب نیست را فدای چیزی که خوب است ولی خوشایند نیست بکنید زندگی معنوی خواهید داشت.

همانطور که می‌دانید در زبان انگلیسی یا به طور كلی در زبانهای اروپایی،sacrifice  به معنی قربانی کردن با   sacredبه معنی مقدس هم‌ریشه است. عارفان مسیحی می‌گویند، اینکه این دو کلمه از یک ریشه‌اند به این معناست که اگر کسی بخواهد به قد‌است و پاکی برسد چاره‌ای ندارد جز اینکه همیشه در زندگی در حال قربانی کردن باشد. قربانی کردن خوشا‌یندها به پای خوبی‌ها، زندگی معنوی بدون قربانی كردن، امکان‌پذیر نیست. زندگی‌ای که هر چه خوشم آمد انجام دهم و هر چه نا‌خوشم آمد انجام ندهم، زندگیِ معنوی نیست. در زندگی معنوی انسان دائم در مذبح و قربانگاه است. دائماً انسان یک خوشایند نا‌خوبی را فدای یک خوب ناخوشایند می‌کند. در قرآن کریم نیز آمده است: "که خیلی وقتها چیزی که خوب است برای شما کراهت دارد و خیلی وقتها یک چیز برای شما بد است ولی شما از آن خوشتان می آید."

در واقع با قربانی کردن است که زندگی قداست پیدا می‌کند و پاک می‌شود و این نشان دهنده این نکته است که خوش‌آیند ما برای نشان دادن خوبی و بدی عقربه مناسبی نیست‌. نباید فکر کنیم هر خوشا‌یندی خوب است و هر ناخو‌شایندی بد. بلکه خوشایند و بد‌آ‌یند‌ به خواسته‌های زودگذر ما ربط پیدا می‌کند در حالی كه خوب و بد به خواسته‌های دیگر‌گذرمان مربوط است. به عبارت دیگر به جای خوشایند باید مصلحت را نشاند و به جای بد‌آیند باید مفسده را نشاند.

در واقع در زندگی واقعی نمی‌‌شود چیزی گرفت و چیزی نداد و یا به عبارت دقیقتر برای گرفتن چیز‌کی باید چیزهایی را قربانی کرد.

پیش‌فرض دهم، حقیقت نجات‌بخش است: یعنی حقیقت هر چقدر هم که تلخ باشد نجات‌بخش است. در واقع به تعبیر بودا می‌توان گفت: که فقط حقیقت تو را آزاد خواهد کرد و یا به نقل از حضرت عیسی می‌توان گفت: که فقط حقیقت تو را نجات خواهد داد. این در واقع یک پیش‌فرض است و نمی‌شود آنرا اثبات کرد. در واقع اگر شما بخواهید به توهّمات، به خرافات، به تخیلات به آرزو‌اندیشی‌های خودتان بیاویزید زمانی می‌رسد كه آنها شما را رها می‌کنند. هیچ کدام از اینها به وعده خودشان وفا نمی‌کنند تنها چیزی که به وعده خود وفا می‌کند، حقیقت است. انسان معنوی همواره در حال توازن است، یعنی باورهای خود را با حقیقت در، دو کفه ترازو قرار می‌دهد و می‌بیند که آیا باورهایش راست‌اند یا ناراست؛ چون می‌داند که اگر باورها ناراست باشند ممکن است که دو روز خوشحالش بکنند یا 5 روز دیگر خوشحالش بکنند ولی در نهایت یک روز رهایش می‌کنند و می‌داند که فقط حقیقت است که می‌تواند نجات‌بخش باشد.

البته این که حقیقت نجات‌بخش است یک پیش‌فرض است ولی باید توجه داشت که حقیقت بر دو نوع است حقایق نافع و حقایق غیر‌نافع که این مورد بحث ما در اینجا نیست و من در جلسه قبل در مورد این مسئله توضیح داده‌ام.

پیش‌فرض یازدهم، سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی با توجه به بودن‌های ما اندازه‌گیری می‌شود نه با توجه به داشتن‌های ما: در توضیح این پیش‌فرض می‌توان گفت که ما در واقع وقتی به خود رجوع می‌کنیم دو دسته چیز در خودمان می‌بینیم: یکی داشته‌های ماست و یکی بوده‌های ما؛ اما ما فکر می‌کنیم که با افزودن به داشته‌ها است که به سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی می‌رسیم. یعنی فکر می‌کنیم که انسانی که از لحاظ روانشناختی سالم است و انسانی که از لحاظ اخلاقی کامل است کسی است که داشته‌های بسیار دارد. این پیش‌فرض بر خطا بودن این ایده تأکید می‌ورزد.کسی سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی دارد که بوده‌های متفاوتی دارد، نه داشته‌های متفاوتی. ما در واقع همواره می‌خواهیم چیزی را که نداریم بدست آوریم، چون فکر می‌کنیم ما به دلیل کمبود داشته‌ها است که سلامت روانشناختی نداریم و تصور نادرست دقیقاً در همین جا است.

سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی در این است که انسان نداشته باشد و نخواهد. نداشتن و نخواستن. اگر نداشته باشی و بخواهی معلوم است که چطور سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی را از دست می‌دهی و اگر چیزی هم داشته باشی و بخواهی آنرا حفظ کنی باز هم معلوم است که چطور به اضطراب می‌افتی و سلامت  روانشناختی خود را از دست می‌دهی.

همه افرادی که سلامت روانشناختی دارند، كسانی هستند كه به قول فارابی ندارند و نمی‌خواهند. نقل است كه روزی فارابی در بازار بغداد راه می‌رفت و می‌گفت چقدر جنس در این بازار وجود دارد که من به آنها احتیاج ندارم. نه اینکه می‌خواهم و ندارم بلکه نمی‌‌خواهم. نداشتن و نخواستن. داشتن و خواستن یک مشکل دارد، نداشتن و خواستن هم یک مشکل دیگر دارد. نداشتن و نخواستن، درویشی و خرسندی. نداشتن و در عین حال به این نداشتن رضا داشتن.

* اين نامي است كه خود ِ مصطفي ملكيان برگزيده است (عليرضا)

درباره زندگي معنوي

درباره ي زندگي معنوي

مصطفي ملكيان

چند وقت پيش تزي در ذهنم بود كه آن را « زندگي مبتني بر عقلانيت و معنويت » نامگذاري كرده بودم و اعتقادم اين بود كه مديريت زندگي بر مبناي عقلانيت حداكثري، و نيز جهت گيري آن در فضايي معنوي و روحاني مي تواند تاثير بسزايي در آرامش حداكثري فرد و معناداري زندگي ِ او داشته باشد. امشب خوشبختانه متن سخنراني جالبي را از مصطفي ملكيان درباره زندگي معنوي خواندم كه به نظرم رسيد شايد براي شما هم خواندني باشد.

عليرضا 

متن زير سخنرانی مصطفی ملكیان در جمع اعضای كانون توتم اندیشه می‌باشد كه در تاریخ بیست و پنجم تیرماه هشتاد و سه و در سالن شهید آوینی اصفهان انجام گرفته است.

با تشكر از سعيد جليلي و شراره سامعي براي پياده سازي و ويراستاري

منظور از زندگی معنوی و به بیان دیگر معنویت چیست؟ به چه چیزی معنویت می‌گوییم؟ سؤال بر سر این است كه چه عواملی می‌توانند این زندگی معنوی را تأمین كنند. به تعبیر دیگر چه اموری هستند كه وقتی دست به دست هم می‌دهند برای ما زندگی‌‌ای فراهم می‌كنند كه می‌توان از آن به زندگی معنوی تعبیر كرد. در ادامه نخست به مفاهيمي همچون دين، اخلاق و ... مي پردازيم كه بعضا به اشتباه به زندگي معنوي تعبير مي شوند. سپس درباره خود ِ مفهوم معنويت و زندگي معنوي سخن مي گوييم.

معنويت و زندگي معنوي چه چيزهايي نيست!

الف- معنويت دينداري نيست: خیلی‌ها وقتی در روزگار جدید دم از معنویت زده می‌شود، تصورشان از معنویت، دینداری است و گمان می‌كنند معنویت یعنی متدین بودن یا دینداری و یا دین‌ورزی. اما در عین حال كه معنویت ستیزه و مخالفتی با دینداری ندارد ولی با این حال معنویت به معنای دینداری نیست. البته معنویت با این كه شما به یكی از ادیان كم یا بیش التزام عملی یا نظری داشته باشید ناسازگار نیست، اما در عین حال عهد و اخوت هم با هیچ دین یا مذهب خاصی نبسته است و بنابراین شما می‌توانید به هر دین یا مذهبی پایبند باشید و در عین حال معنوی باشید، یا به هیچ دین و مذهب خاصی پایبند نباشید و در عین حال باز هم معنوی باشید.

پس هر سه، هم دیندار بودن به یك دین و مذهب خاص، هم دیندار نبودن به یك دین و مذهب خاص، هم دیندار نبودن به معنای كلی، با معنوی بودن سازگار است؛ اما به هر حال خود معنویت به معنای دینداری نیست. معنویت پدیده‌ای است كه اگر چه خیلی به دینداری نزدیك است اما به معنای دینداری مطلق نیست.

ب- معنويت عرفان نيست: به همین ترتیب معنویت به معنای عرفان هم نیست. چنین نیست كه اگر بگوییم كسی معنوی است یعنی عارف است یا لااقل به این معناست كه اهل سیر و سلوك عرفانی است. یعنی همان داستانی كه در رابطه با معنویت و دین گفته شد، می‌توانیم به عیناً نسبت به معنویت و عرفان نیز تكرار كنیم. شما می‌توانید به یك نظام عرفانی خاص التزام عملی یا نظری داشته باشید، یا نداشته باشید و در هر دو حال معنوی باشید یا نباشید. البته به این معنا هم نیست كه معنویت به عرفان هم به طور كلی وابستگی نداشته باشد.

پ - معنويت اخلاقي زيستن نيست: معنویت به معنای هر گونه اخلاقی زیستن هم نیست. یعنی بین معنویت و اخلاق هم مرز هست، البته در معنویت یک نوع اخلاق خاص حاکم است اما به این معنا نیست كه هر كه اخلاقی زندگی می‌كند معنوی است؛ اما به این معنا هست كه هر كه معنوی زندگی می‌کند، به گونه‌ای زندگی اخلاقی قائل است. به تعبیر دیگری معنویت یك نوع اخلاق خاص را اقتضاء می‌كند ولی تنها یك نوع اخلاق خاص را اقتضاء می‌كند نه هر نوع اخلاقی را. بنابراین هر كس اخلاقی زندگی می‌كند لزوماً معنوی نیست. 

ت- معنويت التزام به دين هاي جديد نيست: معنویت به یک معنای چهارمی هم نیست و آن هم التزام به دینهای عصر جدید است. یعنی معنویت به معنای دینهای عصر جدید هم نیست. ما در عصرمان دینهای جدیدی داریم كه از آنها تحت نام new age  [در ترجمه تحت‌الفظی به معنای عصر جدید است ولی اصطلاحاً به "دینهای عصر جدید" اطلاق می‌شود. ویراستار] یاد می‌کنیم كه در حدود یك قرن و نیم است كه در فرهنگ غرب از عمرشان می‌گذرد. اینها هم كم یا بیش قرابتی با معنویت، دین و عرفان دارند اما هیچ یك از این جنبشهای دینی جدید هم مراد ما از معنویت نیست.

تا اینجا تنها گفته شد كه معنویت چه چیزی نیست اما از اینكه چه چیزی هست سخنی به میان نیامد. قبل از اینكه دقیقاً مشخص شود كه معنویت چیست، می‌خواهم به یك نكته توجه كنم و آن اینکه كه معنویت با همه آنچه كه ذكر شد كه نیست اما از همه آنها درس‌آموزی دارد. یعنی معنویت می‌تواند از عرفان از دین از اخلاق و از جنبشهای دینی جدید، درس‌آموزی‌هایی داشته باشد. از همه اینها می‌تواند چیزی بیاموزد اما در كل هیچ التزامی به هیچ یك از آنها ندارد.

احساس امنيت و آرامش مبناي زندگي معنوي

به نظر می‌آید كه هر انسانی جدا از اینكه در چه مكانی، در چه زمانی و در چه اوضاع و احوالی زندگی می‌كند، دوست دارد كه زندگی‌‌اش همراه با مؤلفه یا مؤلفه‌هایی سپری شود و زندگی وی با صفت یا صفاتی توأم باشد. در باب آن صفات كه همه انسانها دوست دارند كه زندگی‌شان واجد آن صفت یا صفات باشد سخنهای بسیاری گفته شده است؛ اما به نظر من (که از این جهت از آموزه‌های ویتگنشتاین نیز بسیار بهره می برم) انسان همواره به دنبال زندگی‌ای بوده است که حداقل یک صفت در آن وجود داشته باشد و آن صفت، صفت "ايمني و آرامش" است. ايمني و آرامش، نكته جامع همه نکات مثبتی است كه انسانها می‌خواهند در زندگی‌‌شان  وجود داشته باشد. البته قبل از ویتگنشتاین هم كسانی گفته بودند كه غایت قصوی زندگی آدمیان زندگی همراه با احساس امنيت و احساس آرامش است؛ به عنوان مثال در میان بنیانگذاران مذاهب، بودا بسیار بر این نكته تأكید داشت كه زندگیِ  همراه با آرامش زندگی است كه همه ما می‌خواهیم داشته باشیم.

كسانی كه به دنبال ايمني و آرامشند می‌دانند كه جهان به لحاظ وضعیت بیرونی‌اش مساعد این وضع و حال نیست، یعنی چنان نیست كه بتوان آن را از خود جهان انتظار داشت، اما می‌شود در درون خود دگرگونی‌هایی پدید آورد كه علی‌رغم وضع نامساعد جهان بیرون، این ايمني و آرامش را به صورت تقریباً كامل یا نزدیك به كامل بدست آورد. به تعبیر دیگر نباید فكر كرد كه كسانی كه زندگی همراه با ايمني و آرامش می‌خواهند نوعی آرزواندیشی و ساده‌لوحی و یا نوعی خوش‌بینی دارند و می‌اندیشند كه می‌شود در پیچ و مهره جهان چنان دست برد كه جهان، جهانی همراه با آرامش برایشان شود. آنها می‌دانند كه بیرون جهان همیشه می‌تواند نامساعد یا دشمن‌خویانه باشد و با انسان سر ناسازگاری داشته باشد، اما می‌گویند كه ما می‌توانیم با خود چنان کاری کنیم، كه در این جهان كه انسان را به ناآرامی می‌كشاند، بتوانیم آرامش خود را حفظ كنیم. اگر بخواهیم از تمثیل استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم که آنها نمی‌خواهند اقیانوس جهان بی‌تلاطم باشد اما می‌توانند كشتی خود را در این جهان با آرامش نگه دارند و می‌دانند كه اقتضای دریا بودن این است که گاهی اوقات ناآرام است، موج دارد و همیشه باید انتظار تلاطم را داشت اما می‌توانند كشتی خود را به گونه‌ای بسازند و هدایت کنند که در این دریای متلاطم غرق نشوند و سالم به مقصد برسند.

عوامل موثر بر احساس امنيت و آرامش و برخورداري از زندگي معنوي

حال اگر قبول کنیم که معنویت به معنای زندگی  همراه با ايمني و آرامش است آنوقت این سوال مطرح می‌شود و آن اینكه اگر ما چگونه زندگی كنیم یك چنین زندگی می‌توانیم داشته باشیم؟ اینجاست كه به مرحله دوم سخن وارد می‌شویم. جایی که باید بدانیم عوامل یك زندگی معنوی چیست؟ به تعبیر ریاضی مرادم این است كه چه چیزهایی برای زندگی معنوی هم شرط لازم‌اند و هم شرط كافی. این شرایط چه هستند كه اگر نباشند زندگی  آرام فراهم نخواهد شد و اگر باشند چیز دیگری برای زندگی آرام لازم نیست. به تعبیر دیگر می‌خواهیم روی چیزهایی دست بگذاریم و در باب آن تأمل كنیم كه یقین داریم اگر این چیزها را نداشته باشیم زندگی آرامی نخواهیم داشت و در عین حال یقین داریم كه اگر داشته باشیم برای آرامش زندگیمان به چیز دیگری نیازمند نخواهیم بود.

با این حال باید توجه داشت، اگر چه همه معنویان جهان به دنبال این شرایط لازم و كافی‌اند، اما در این مورد وفاق کاملی وجود ندارد. در بعضی موارد همه عارفان، معنویان و روانشناسان وفاق دارند اما در بعضی از دیگر مؤلفه‌ها، هنوز هم محل شك و شبهه است. من از میان این مؤلفه‌ها، به 13 مؤلفه اشاره خواهم كرد كه به نظر بنده با در نظر گرفتن این 13 مؤلفه به شرایط لازم و کافی خواهیم رسید.

1- خودمختاري: اولین مورد چیزی است كه گاهی از آن به خودمختاری یا autonomy تعبیر می‌شود. گاهی نیز از آن به اصالت یا زندگی اصیل یاد می‌كنند، یعنی زندگی  تنها بر پایه فهم و تشخیص خود. من چنان زندگی كنم كه مجموعه عوامل ادراكی خودم حكم می‌كنند، نه چنان كه از بیرون به من تلقین یا القا می‌شود.

در مورد هر گامی چه گام نظری و چه گام عملی فقط بر اساس فهم و تشخیص خود گام بردارم و به هیچ نیرویی بیرون از خود اعتماد و اتكا نورزم و بر هر چه بر من عرضه می‌شود به خود، یعنی مجموعه قوای ادراكی و منابع شخصی.

اما مگر ما زندگی را همیشه بر حسب فهم و تشخیص خود طی نمی‌كنیم كه شرط زندگیِ همراه با آرامش این است كه بر حسب فهم و تشخیص خود عمل كنیم؟ ظاهراً این گونه نیست، ما در بسیاری موارد تابع همرنگی با جماعت هستیم، در بسیاری از موارد از آنچه به تعبیر هگلیان، روح زمانه است تبعیت می‌كنیم، در بسیاری از موارد تحت تأثیر بزرگان جامعه هستیم، یا تحت تأثیر مربیان و معلمان دوران كودكی‌مان، و خط مشی‌مان همواره بر اساس سخنانی است كه بر اثر تلقینات آنها پذیرفته‌ایم. به قول سقراط ما به این معنا زندگی ناآزموده می‌كنیم؛ زندگی ناآزموده آن است كه قواعد رفتاری این زندگی را خودم آزمون نكردم، خودم هیچ سخنی در این باب نفیاً و اثباتاً نگفتم؛ و البته این كه بر این اساس زندگی می‌كنیم، به این خاطر است كه تحت القاء دیگران هستیم.

در باب ناآزموده بودن زندگی، سخنان بسیار، می‌توان گفت و اینکه چقدر ما به راهی می‌رویم كه دیگران رفته‌اند و نمی‌خواهیم جای خود را در زندگی پر كنیم و چقدر مایلیم پا جا پای دیگران بگذاریم و اینكه چقدر زندگی اصیل نداریم و این زندگی اصیل نداشتن است كه باعث یك سری دغدغه‌ها و تشویشها می‌شود.

2- بي اعتنايي به قضاوتهاي ديگران درباره خودمان: دومین مورد كه لازمه مورد اول نیز است، بی‌اعتنایی به داوری‌‌های دیگران در مورد خودمان است. اگر بخواهیم به داوری‌‌های دیگران در باب خودمان اعتنا كنیم، هیچ‌گاه زندگی آرامش‌مندی نخواهیم داشت. كسی كه بخواهد به اشتهای دیگران غذا بخورد و به آن مقدار كه دیگران می‌خواهند و از آنچه كه دیگران می‌خواهند بخورند، بخورد، هیچ‌گاه آرامش نخواهد داشت. انسانهای آرام و معنویان بزرگ كسانی هستند كه مطلقاً به داوری‌‌های دیگران در باب خودشان بها نمی‌دهند. البته بعداً متذكر خواهم شد و روی این تذکر بسیار پافشاری خواهم کرد كه یكی از شرایط زندگی آرام این است كه ما به همه انسانها عشق بورزیم، و نباید از این عدم اعتنا به داوریهای دیگران بی‌مهری به دیگران را استشمام کنیم. كسانی كه زندگی آرام دارند كسانی هستند كه برایشان مهم نیست كه دیگران چگونه درباره زندگی‌شان داوری می‌كنند. هر داوری كه بخواهند بكنند، من بر اساس فهم و تشخیص خودم عمل می‌کنم. این مطلب از دو جهت اهمیت دارد، اولاً اینکه نمی‌شود چنان زندگی کرد که آدمیان از زندگیمان خوششان بیاید، به تعبیری که به علی ابن ابی‌طالب منسوب است و البته دیگران (مانند رواقیون) نیز این را بیان كرده‌اند "رضای همه مردم هدفی است که احدی به آن نرسیده است". ما نمی‌توانیم به گونه‌ای رفتار کنیم که همه آدمیان از ما راضی باشند؛ و دوماً، بر فرض اینکه این مسئله امکان‌پذیر باشد، چرا باید من بر اساس خوشایند و بدآیند دیگران زندگی کنم؟ و چه اشکالی در اینجا وارد است؟ اشکال این است که دیگران چیز واحدی از من نمی‌خواهند، و اگر من بخواهم به خوشایند دیگران زندگی کنم، دیگر نمی‌توانم یک زندگی داشته باشم. یک مثال قرآنی در اینجا مناسب است، قرآن می‌گوید: شما کسی را در نظر بگیرید که نوکر یک ارباب است و کسی که نوکر چند ارباب است و اربابها هم با یکدیگر اختلاف دارند. وقتی انسان نوکر یک ارباب باشد، هر چقدر هم ارباب ظالم، بی‌منطق و سنگدل باشد، تکلیف نوکر مشخص است، اگر گفت بنشین، می‌نشیند، اگر گفت بلند شو، بلند می‌شود و ... ؛ اما اگر نوکر، چند ارباب داشت و اربابها هم با یکدیگر اختلاف داشتند، در آن وقت نوکر چه کاری می‌تواند انجام دهد، یک ارباب می‌گوید بنشین، دیگری می‌گوید بلند شو، آن یکی می‌گوید برو، دیگری می‌گوید بیا و ... در واقع کسانی که می‌خواهند به حرف دیگران گوش کنند، خود را نوکر اربابانی می‌کنند که آن اربابها با یکدیگر اختلاف نظر دارند. بنابراین من به هر صورتی زندگی کنم بعضی از شما را خوش می‌آید و بعضی از شما را نه. از اینجا انسانهای معنوی به این نکته پی بردند که از آنجا که زندگی به خوشایند و بدآیند دیگران نه ممکن است و نه مطلوب، یعنی اینکه نه این نوع زندگی امکان دارد و نیز اگر هم امکان داشت مطلوب نبود، تصمیم گرفتند که بر اساس درک و فهم خود در زندگی، عمل کنند. 

3- عدم مقايسه خود با ديگران: نکته سوم این است که شخصی که می‌خواهد معنوی زندگی کند، نباید خود را با کسی مقایسه کند و یا خود را در حال مسابقه با دیگران ببیند، بلکه تنها خود را با خودش مقایسه کند و این به این معنا است که همواره به این فکر کند که آیا می‌تواند از چیزی که در حال حاضر است، بهتر شود و اگر می‌تواند، تلاش کند تا بهتر شود. در واقع کسانی که خود را در حال مسابقه با دیگران می‌بینند، به این امر توجه ندارند که زمانی که عده‌ای با هم مسابقه می‌دهند در لحظه‌ای که سوت داور به صدا در می‌آید در یک مکان ایستاده‌اند؛ و در واقع مسابقه‌ها، به این معنا مسابقه‌اند که آغاز مسابقه، هم به لحاظ زمانی، و هم به لحاظ مکانی از یك جا شروع شود. به عنوان مثال اگر فرض کنیم که در مسابقه‌ای شخصی صد متر جلوتر ایستاده باشد و شخص دیگری یک کیلومتر عقبتر، این که مسابقه نمی‌شود؛ و مسئله بر سر این است که ما انسانها زمانی که بدنیا می‌آییم در یک جایگاه نایستاده‌ایم. ما نه به لحاظ جسمانی در شرایط واحدی بدنیا می‌آییم و نه به لحاظ ذهنی در شرایط واحدی بدنیا می‌آییم و نه به لحاظ روانی. بنابراین هر گاه من خود را با شما مقایسه کنم، چون در بدو تولد در یک نقطه نایستاده بوده‌ایم، نتیجه مسابقه هر چه باشد به ضرر من خواهد بود؛ و دلیل این امر این است كه اگر من خودم را با شما مقایسه كنم و شما از لحاظ موقعیتی از من عقبتر باشید، جلوتر بودن خود را حمل بر تلاش و كوششم تلقی خواهم كرد، كه نادرست است و از طرف دیگر هم، اگر در هنگام مقایسه من از شما عقبتر باشم، عقب‌ماندگی خود را بر اثر كاهلی خود می‌گذارم، كه این هم نادرست است. انسانهایی كه از لحاظ جسمانی، ذهنی و روانی در یك مختصات قرار نگرفته‌اند، نمی‌توانند خود را با دیگران مقایسه كنند، و نكته در اینجا است كه هیچ دو انسانی در مختصات جسمانی، ذهنی، روانی یكسان یافت نمی‌شود. بنابراین تنها انسانی كه می‌توانیم با خودمان مقایسه كنیم خودمان است. بدین ترتیب كه در هر لحظه به خودمان بگوییم، آیا می‌توانم از این موقعیتی كه در آن قرار دارم و از این چیزی كه هستم، جلوتر و بهتر باشم یا نه، و اگر می‌توانم به آن سمت حركت كنم.

ما مشكلات زیادی در نتیجه این مقایسه‌كردنها در زندگی‌مان می‌بینیم. حداقل می‌توان سه ارتباط اجتماعی نامطلوب را در نتیجه این مقایسه در زندگی ملاحظه كرد. اول حسد دوم رقابت‌جویی و سوم اینكه من شما را در بعضی موارد مانع و دیوار خود تلقی می‌‌كنم.

اهل معنا خود را با هیچ‌كس مقایسه نمی‌كنند و می‌گویند كه من همین چیزی هستم كه وجود دارم و باید در پازل هستی جای خود را پیدا كرده و آن را پُر كنم. نه من می‌توانم جای كسی را در این پازل هستی پر كنم و نه كس دیگری می‌تواند جای من را در این پازل پر كند.

4- فهم تفاوتهاي خود با ديگران: مطلب چهارمی را كه می‌خواهم خدمتتان عرض كنم و در ارتباط با مطلب قبلی است، این است كه ما باید بتوانیم تفاوتهای خودمان با دیگران را فهم و هضم كنیم، تا بتوانیم به آرامش برسیم. وقتی من ببینم كه ضریب هوشی شما از من بالاتر است اما نمی‌توانم آنرا فهم و هضم كنم یا ببینم كه قدرت حافظه شما بالاتر از من است، یا ببینم كه شما زیباتر از من یا ثروتمندتر از من هستید یا مشهورتر یا معروفتر از من هستید یا حیثیت اجتماعی بیشتر از من دارید، و نتوانم این تفاوت را فهم و هضم كنم، آن وقت آرامش خود را از دست می‌دهم. انسانها مطلقاً مثل قرص آسپرین نیستند كه بتوان یك میلیارد از آن را مثل هم درست كرد. آنها كاملاً با یكدیگر متفاوتند. این تفاوت را فهم و هضم كردن و همچنین درك این مطلب كه من از جهاتی از شما عقبتر هستم و از جهاتی از شما جلوتر هستم، باعث می‌شود كه ما در زندگی آرامش داشته باشیم.

5- عشق به انسانها: نكته پنجمی كه می‌خواهم عرض كنم، عشق به انسانها است. همه معنویان از زمان كنفوسیوس كه به یك معنا یك معنوی سكولار بود یعنی به هیچ امر ماورائی اعتقاد نداشت تا زمان تامس مرتن و سیمون وی و زمان ما، همه معنویان جهان گفته‌اند كه آرامش در عشق‌دهنده به دیگران پدید می‌آید. عشق‌دهنده را من به این معنا بر دهنده بودن آن تأكید می‌كنم، چون ما چند مقوله دیگر نزدیك به عشق را هم داریم كه معمولاً عشق تلقی می‌كنیم. مخصوصاً یك نوع عشق كه شاه‌پر عشقهای گیرنده است یعنی عشق اروتیك (erotica). یونانیان قدیم سه نوع پدیده مربوط به عشق را كه به هم نزدیك بودند، از هم تفكیك می‌كردند: یك نوع عشق، كه ما به آرمانها داریم مثل عشق به عدالت یا عشق به حقیقت و غیره؛ این عشق به آرمانها را كه آثار و نتایج مثبت در روان ما دارد به فیلیا (philia) تعبیر می‌كردند. این نوع عشق كم یا بیش در همه آدمیان وجود دارد.

یك نوع عشق دیگری داریم كه از آن به عشق گیرنده یا اروس (eros) تعبیر می‌كنند. عشق گیرنده، عشقی است كه در آن عاشق، عاشق ِ معشوق است برای اینكه چیزی از معشوق دریافت می‌كند و چون مثال بارز اینگونه عشق، عشقی است كه میل جنسی در آن سیطره دارد، به آن عشق اروتیك می‌گویند. در اینگونه عشق‌ها من عاشق معشوق هستم زیرا می‌توانم نوعی كامجویی و بهره‌وری از معشوق داشته باشم؛ در واقع من عاشق معشوق نیستم، عاشق چیزی‌ام كه می‌توانم از معشوق بدست آورم و چون آن چیز را فقط در او می‌بینم به اشتباه فكر می‌كنم كه عاشق او هستم. ولی نكته‌ای كه می‌خواهم بگویم این است كه با وجود اینكه این عشق از لحاظ اخلاقی به هیچ وجه مذموم و ناپسند نیست و جزء ساختار وجودی هر انسانی است، ولی آرامش‌آور نیست.

یك نوع عشق سومی نیز وجود دارد كه آن محل سخن بنده است و آن عشق‌دهنده یا به تعبیر یونانیان عشق آگاپئیك (agape) است. عشق‌دهنده در این معنا، به چیزی اطلاق می‌شود كه در آن من می‌خواهم از قِبُل من، چیزی به معشوق برسد و دیدی كه به معشوق دارم دیدی هدف‌گونه است نه وسیله‌گونه. معشوق وسیله‌ای نیست برای رسیدن به هدف من، بلكه خود هدف است. به تعبیر دیگر انسان مقابل خود را به دیدی بنگریم كه حق اخلاقی دارد چیزی از من دریافت كند، ولو اینكه حقِ حقوقی نداشته باشد. این نوع عشق، آرامش‌آور است. اما همانطور كه قبلاً عرض كردم نه عشق به آرمانها و نه عشق گیرنده هیچ كدام ذم اخلاقی ندارند، اما آرامش‌آور نیستند.

این عشق (عشق دهنده) همواره باعث می‌شود كه من در ارتباط با دیگران سه چیز را در نظر بگیرم: اولاً با دیگران عادلانه رفتار كنم، دوماً به دیگران احسان كنم (همانطور كه می‌دانید در عادلانه رفتار كردن، من حق شما را به شما می‌دهم ولی در مورد احسان كردن من چیزی فراتر از حق‌تان را به شما می‌دهم و در واقع چیزی از حق خودم را به شما می‌دهم.) و سوماً در مورد شما، به مصالح و مفاسد‌تان فكر می‌كنم نه به خوش‌آیند یا بدآیند‌تان. به عنوان مثال وقتی فرزندتان كارنامه پر از نمرات تجدیدی به شما می‌دهد و شما به او پرخاش می‌كنید، او به شما می‌گوید چرا به پسر همسایه پرخاش نمی‌كنید چون او هم تجدید آورده است، شما به او می‌‌گویید چون من او را دوست ندارم و چون مصلحت و مفسده او برای من مهم نیست به او پرخاش نمی‌كنم و اینكه من به تو پرخاش می‌كنم بخاطر محبتی است كه من به تو دارم. این چیزی كه حضرت مسیح از آن به عنوان "خشونت عشق" یاد می‌كرد و اینكه عشق خشن است زیرا كه به خوش‌آیند و بدآیند توجه ندارد و تنها به مصلحت و مفسده هر امری در مورد معشوق نظر دارد.

بچه‌دزدی كه قصد فریب كودك شما را دارد به خوش‌آیند فرزند شما فكر می‌كند نه به مصلحتش و به عنوان مثال به او شكلات یا كتاب می‌دهد، اما شما شكلات یا كتاب را از بچه گرفته و از او دور می‌كنید؛ اگر كودك در عالَم كودكی بخواهد در مورد رفتار شما قضاوت كند، می‌گوید كه بچه‌دزد من را بیشتر دوست دارد. اما ما می‌دانیم كه این طور نیست و در واقع پدر و مادر هستند كه فرزند خود را دوست دارند. همه كسانی كه قصد سود‌جویی از شما را دارند و یا عشق گیرنده نسبت به شما دارند، به خوش‌آیند شما فكر می‌كنند. اما كسانی كه به شما عشق agape دارند همواره به مصلحتتان فكر می‌كنند و اگر دید شما نسبت به آنها دید خامی باشد غالباً از آنها ناراحت می‌شوید.

معنویان جهان اعتقاد دارند كه این نوع عشق یعنی عشق‌دهنده با ویژگیهایی كه برای آن ذكر شد آرامش‌زا است؛ درست بر خلاف عشق گیرنده كه آرامش‌زداست. و می‌توان گفت كه فرقِ فارق این دو نوع عشق دقیقاً در همین آرامش‌زایی و آرامش‌‍زدایی است.

شما هر وقت عشقی داشتید كه در آن به اضطراب افتادید، بدانید كه چیزی از معشوق می‌خواسته‌اید؛ اما اگر بنا بر دادن چیزی به معشوق باشد، هیچ‌گاه اضطراب در كار نیست.

6- رضا دادن به تغييرناپذيرها: مورد ششم كه بسیار مهم است، رضا دادن به تغییرناپذیرها است. شكی نیست كه ما در زندگی فردی خود به لحاظ یك فرد، یعنی در این 60 یا 70 سالی كه زندگی می‌كنیم و نوع بشر نیز در زندگی  اجتماعی در طول تاریخ، همیشه با این امر مواجه بوده‌ایم كه چیزهایی انسانها در طول زندگی‌‌شان می‌بینند كه نمی‌خواهند ببینند، و چیزهایی در طول زندگی‌‌شان نمی‌بینند كه دوست دارند ببینند. اینكه به تعبیر شاعر، آنچه می‌خواهم نمی‌بینم و آنچه می‌بینم نمی‌خواهم، در واقع وصف حال ماست. اما مسئله بر سر این است كه اگر بخواهیم در این جهان آرامش داشته باشیم، باید ببینیم در میان چیزهای نامطلوبی كه در این جهان وجود دارند، كدام تغییرپذیر است و كدام تغییرناپذیر. این عدم تفكیك ما‌ بین تغییرپذیرها و تغییرناپذیرها و یا به عبارت بهتر، تصور اینکه تمام این امور نامطلوب تغییرپذیرند، باعث می‌شود كه آرامش خود را از دست بدهیم. انسانهایی كه در آرامش زندگی می‌کنند با نوعی حكمت و بصیرت یا به گفته روان‌شناسان نوعی نفوذ نظر و ژرف‌نگری می‌توانستند واقعیتهای تغییر‌پذیر را از واقعیتهای تغییر‌ناپذیر تفکیک كنند و سپس به تغییر‌ناپذیرها رضا دهند. رضا ندادن به تغییر‌ناپذیرها و به گفته شاعر حلقه اقبال نا‌ممكن جنباندن، چیزی است که آرامش را از بین می‌برد. هر کس که بخواهد دری را كه باز نمی‌شود باز كند و دری را كه نمی‌توان بست را ببندد، آرامشش را از بین می‌برد. اینكه گشوده‌هایی نا‌بستنی و بستنی‌های نا‌گشودنی را تشخیص دهیم و سعی در تغییر آنها نکنیم چیزی است که آرامش‌زا است. تمام معنویان  به این معنا که سعی در تغییر واقعیتهای تغییرناپذیر نمی‌کردند، به نوعی قضا رضا می‌دادند که البته به این معنا كه به هر واقعیتی رضا می‌دانند، نیست. چیزی كه تغییر‌ناپذیر است با رضا دادن به آن می‌توان آرامش پیدا كرد. البته اینكه این واقعیتها چگونه باید تفكیك شوند و اینكه آیا تنها واقعیات تغییر‌پذیر یا تغییر‌ناپذیر داریم و یا غیر از اینها چیزهای دیگری هم هست كه به تغییر‌پذیر و تغییر‌ناپذیر تقسیم می‌شوند بحثی دیگری است.

به اعتقاد من تمام توجه ما باید به این باشد كه قوانین هستی تغییر‌ناپذیرند. اما بعضی از واقعیات تغییر‌پذیرند و بعضی تغییر‌ناپذیر و نباید دچار این توهم شد كه واقعیات همه تغییر‌پذیرند، چرا که بعد از اینكه ببینیم بعضی واقعیات را نمی‌توان تغییر داد دچار اضطراب می‌شویم.

تغییر واقعیتهای تغییر ناپذیر ماجرای همان بزی است كه فكر می‌كرد می‌تواند با شاخ زدن به كوه، كوه را بجنباند ولی در واقع شاخ خود را می‌شكست. ما خیلی شاخ شكسته در این راه داریم، چرا كه به كوهی زدیم كه بسیار استوار است و نمی‌توان آنرا تغییر داد.

گاهی كه دچار عصبانیت می‌شویم پس از تأمل متوجه می‌شویم كه می‌خواستیم واقعیت تغییر‌ناپذیری را تغییر دهیم.

به عنوان مثال وقتی دوست من به من خیانت می‌كند عصبانی می‌شوم، چون فكر می‌كردم كه هیچ دوستی به انسان خیانت نمی‌كند حال اینكه یكی از قواعد اصلی عالَم این است كه دوست هم چون انسان است می‌تواند در حق دیگر انسانها خیانت كند. همیشه همه حالات و احساسات منفی كه آرامش را از بین می‌برند، ناشی از این است كه ما واقعیت تغییر‌ناپذیری را می‌خواستیم تغییر دهیم، و یا لااقل می‌خواستیم واقعیت تغییر‌ناپذیر در مورد ما تغییر كند.

7- اینجایی و اكنونی بودن: بیشتر ناآرامی‌های ما این است كه ما در طول زندگی‌‌مان به ندرت در لحظه حال زندگی می‌كنیم و همیشه یا در گذشته زندگی می‌كنیم یا در آینده. انسانهای عادی به ندرت در حال زندگی می‌كنند. من به حسب ظاهر به این میز نگاه می‌كنم و بدن من در حال، حضور دارد در اکنون و در اینجا، اما به محض دیدن میز به یاد خرید میزی در گذشته بر می‌گردم و در واقع در این چند دقیقه كه به میز نگاه می‌كردم تنها فیزیک من در حال بوده ولی روان من در گذشته. یا اینکه با دیدن میز به این فكر می‌افتم كه چگونه با صرفه‌جویی می‌توان سال آینده دکوراسیون خانه را تغییر داد و به آینده معطوف می‌شوم.

آرامش تنها از آن کسانی است كه همیشه در حال زندگی می‌كنند و جز به وقت ضرورت و به قدر ضرورت از حال بیرون نمی‌آیند.

[در واقع این مسئله که ما باید به گذشته و آینده برویم یک مسئله کاملاً طبیعی است چرا که ما هم از حافظه به عنوان یک منبع شناخت که به گذشته تعلق دارد، استفاده می‌کنیم و هم برای آینده طرح و نقشه و برنامه‌ریزی می‌کنیم، اما اینکه چقدر در گذشته و آینده باید بمانیم، جای بحث است. ویراستار] به عنوان مثال تصور کنید که فرزند من قرار است فردا عمل شود و من برای خرج عمل او احتیاج به دو میلیون پول دارم. بعد از بررسی‌ها و تحقیقات لازم فکر می‌کنم که تنها راه ممکن این است که به سراغ فلان دوستم بروم و از او پول غرض کنم. خوب در اینجا زمانیکه سوار ماشین می‌شوم و به سراغ دوستم می‌روم دیگر نباید به آینده فکر کنم بلکه باید از لحظه حال لذت ببرم، از رانندگی لذت ببرم، از دیدن مناظر لذت ببرم و ...  

مثال دیگری که می‌شود در این زمینه بیان کرد، ماجرای کنفوسیوس است. کنفوسیوس زمانی که به زندان افتاده بود و قرار بر این بود که در فردای آن روز اعدام شود، دید که پروانه‌ای در داخل زندان مشغول پرواز است، در این حال او نیز به دنبال پروانه شروع به جست و خیز کرد و با انگشت خود حرکت پروانه را دنبال می‌کرد. در این حالت زندانبان كه او را می‌نگریست به وی گفت: ای کنفوسیوس بزرگ من فکر می‌کردم تو واقعاً انسان بزرگی هستی اما می‌بینم که بچه‌ای بیش نیستی! چطور شخصی که قرار است فردا اعدام شود می‌تواند دل خود را به زیبایی پرواز یک پروانه خوش کند؟ در اینجا کنفوسیوس این جواب را به او می‌دهد که: اگر من اعدام شدنی باشم چه از دیدن این پروانه لذت ببرم و چه نبرم اعدام می‌شوم و اگر اعدام نشدنی باشم، باز هم چه از دیدن این پروانه لذت ببرم و چه نبرم اعدام نمی‌شوم، پس چرا این ساعت را از دست بدهم! انسان از دیدن و لذت بردن یک پروانه بمیرد بهتر است یا بدون لذت آن.

اما ما اینطور زندگی نمی‌کنیم. به عنوان مثال اگر ما به جای کنفوسیوس بودیم یا به آینده فکر می‌کردیم و با وجود حول مرگ نمی‌توانستیم از لحظه حال لذت ببریم و یا در گذشته زندگی می‌کردیم و به خود می‌گفتیم این هم نتیجه این همه زحمت و جدیت برای امپراطور. چقدر من به او خدمت کردم این هم سرانجام من.

در واقع می‌توان به تعبیری این را گفت که هیچگاه در حال چیز نامطبوعی وجود ندارد و انضمام حال به گذشته و آینده است که آنرا نامطبوع می‌کند.

8- رهايي از قيد و بندهاي گذشته: نکته هشتم که از همین موضوع ولی از بُعد دیگری منتج می‌شود این مسئله است که کسانی که در لحظه حال زندگی می‌کنند، موضع گیری‌های گذشته‌شان، حالشان را در قید و بند قرار نمی‌دهد و به همین ترتیب موضع‌گیریهای حالشان، آینده‌شان را در قید و بند قرار نمی‌دهد. به بیان دیگر فرض کنید که پنج سال پیش من در مطالعات و تحقیقاتم به این نتیجه رسیدم که الف، ب است و در این باب کتاب نوشتم، رساله چاپ کردم، دوست و طرفدار پیدا کردم و ... حالا بعد از این پنج سال که همه جا اعلام کردم که الف ب است، بر اثر تأملی، مطالعه‌ای و یا نظر‌خواهی از دیگران به این نتیجه رسیدم که الف ب نیست. انسانهای عادی در این حالت می‌گویند، آدمی که پنج سال می‌گفته که الف ب است نمی‌تواند یك شبه بگوید که الف ب نیست؛ و باز هم در ظاهر می‌گوید که الف ب است اما در باطن می‌داند که الف ب نیست و در واقع گذشته‌اش، آینده‌اش را در قید و بند قرار داده است این تعارض باعث از میان رفتن آرامشش می‌شود.

اما انسانهای معنوی مانند دما‌سنج هستند یعنی هر چیزی را که در لحظه حال ادراک می‌کنند بیان می‌کنند و گذشته‌شان حالشان را در قید و بند قرار نمی‌دهد.

9- انضباط دروني: نکته نهم که بسیار روی آن تأکید می‌کنم، چیزی است که به تعبیر بنده می‌توان از آن به انضباط یا کف‌نفس و یا نوعی دیسیپلین درونی یاد کرد. این انضباط به این معنا است که دایره آنچه را که قدرت دارم انجام دهم، از دایره آنچه که اذن دارم انجام دهم، بسیار بزرگتر باشد. یکی از مشکلات انسانهای غیر‌معنوی این است که فکر می‌کنند هر کاری که می‌توانند انجام دهند، حق دارند که انجام دهند. یعنی دایره مقدورات خود را با دایره مأذونات خود هم‌سطح می‌گیرند. این در حالی است كه اهل معنا به هیج‌وجه هر كاری را كه توانایی انجام آن را دارند انجام نمی‌دهند و برای خود محدوده‌ای قائل هستند.

10- جديت: نکته دهمی که برای اهل معنا وجود دارد، جدیت است. البته جدیت نه به معنای پشتکار. همه اهل معنا نوعی جدیت در زندگی قائل بودند. در آثار مایستر اکهارت بحثهای زیادی در مورد جدیت زندگی می‌بینیم؛ بودا نیز بسیار به این موضوع پرداخته است و یا در گفتارهای علی‌ابن‌ابی‌طالب نیز این مسائل را به مقدار زیاد شاهد هستیم. به عنوان مثال حضرت علی در قسمتی از نهج‌البلاغه که در مورد برادر ایمانی خویش که به روایتی ابوذر است صحبت می‌کند و می‌گوید که آنقدر دنیا در نظرش کوچک بود که به همان میزان خودش در نظرم بزرگ بود، در آنجا یازده ویژگی برای او ذکر می‌کند که یکی از آنها همین است و می‌گوید وقتی به زندگی می‌پرداخت مثل شیر بیشه جدی بود. همچنین در نامه‌ای که در اواخر عمر خویش به پسرشان نوشتند در ابتدای نامه به این نکته اشاره کردند که پسر‌م یکی از چیزهایی که من از زندگی آموختم این بود که زندگی بسیار جدی است و در زندگی اصلاً نمی‌شود بازی‌گوشی کرد.

ولی این جدیت به چه معنا است؟ جدیت در اینجا در واقع به این معنا است که بدانم قوانین هستی در مورد من استثناء‌پذیر نیستند. هر کس که زندگی را جدی نمی‌گیرد بر این گمان است که می‌تواند از زیر بعضی از قوانین هستی بگریزد. به عنوان مثال دیگران تا در الف نباشند نمی‌توانند به ب برسند، اما من فکر می‌کنم هنوز به الف نرسیده می‌توانم به ب برسم. این مسئله خیلی آرامش‌آور است که بفهمیم که برای ما دفتر یا دستک جداگانه‌ای در این جهان تدارک ندیده‌اند. تمام کسانی که فکر می‌کنند از دیگران مستثنی هستند، به عنوان مثال خودشان را قوم برگزیده بدانند یا امت مرحومه بدانند یا فرزندان خدا بدانند؛ اینها زندگی را جدی نمی‌گیرند، چون فکر می‌کنند عالَم نظری به اینها دارد که به دیگران ندارد و وقتی زندگی را جدی نمی‌گیرند، سرشان به سنگ  واقعیت می‌خورد. این مسئله درست مثل این می‌ماند که پسر مدیر مدرسه چون فکر می‌کند که پسر مدیر است با او متفاوت برخورد می‌شود، خوب درسش را نمی‌خواند و اتفاقاً معلم‌ها هم با او متفاوت برخورد نمی‌کنند و در نتیجه سرش به سنگ واقعیت می‌خورد. البته می‌توان در نظر گرفت که معلمان متفاوت برخورد کنند چون معلمان را می‌توان گول زد، اما هستی را که نمی‌توان گول زد. بنابراین اگر ما بگوییم که ما بندگان خاص خدائیم و بقیه بندگان خاص خدا نیستند، یا مانند یهودی‌ها بگوییم كه ما قوم برگزیده‌ایم یا مانند ما مسلمین بگوییم كه ما امت مرحومه‌ایم یا . . . ،  گوش هستی به این حرفها بدهکار نیست، بنابراین انسانهایی که خودشان را تافته جدا بافته نمی‌دانند در زندگی آرامش خواهند داشت. 

11- صداقت: یازدهمین نکته‌ای که مایلم به آن اشاره کنم صداقت به معنی خاص کلمه است. یعنی منطبق بودن تمام ساحت‌های انسان بر هم. در واقع می‌توان گفت که ما در زندگی فردی خود، پنج ساحت داریم، اما معمولاً این پنج ساحت بر هم منطبق نیستند. صداقت در اینجا به معنی انطباق این پنج ساحت بر یکدیگر است نه لزوماً به معنی راست‌گویی، چون راست‌گویی یکی از مصادیق صداقت است. اگر پنج ساحت درونی انسان را که عبارتند از ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیازها و خواسته‌ها، ساحت اراده و ساحت اعمال (اعم از اعمال فعلی و قوه‌ای) در نظر بگیریم خواهیم دید که این ساحتها در زندگی انسانهای عادی بر هم منطبق نیستند و به همین دلیل ما در زندگی آرامش نداریم. در اسلام نیز به کرات دیده شده که منافقان همواره ناآرام هستند؛ و این به این دلیل است که این پنج ساحت در آنها بر هم انطباق ندارد. حتی اگر بخواهیم تعبیر دینی این قضیه را نیز در نظر نگیریم، می‌توان گفت که هر کس که اهل ریا، تزویر و ... است آرامش ندارد. به عنوان مثال به چیزی باور دارد اما چیز دیگری می‌گوید، یا چیزی می‌گوید ولی چیز دیگری عمل می‌کند و ... در واقع اگر به درون یک چنین انسانی بنگریم خواهیم دید که پنج موجود در حال نزاع و ستیزه با هم هستند، طبیعتاً یک چنین انسانی آرامش ندارد. 

12- كوشش براي فهم مسائل سودمند: نکته دوازدهم این است که انسانهایی که آرامش دارند به دنبال کنجکاوی‌هایشان نمی‌روند، بلکه به دنبال دانستن چیزهایی می‌روند که به سود‌شان باشد نه به دنبال صرف دانستن. اگر دقت کرده باشید هیچ معنوی در جهان نیست که از علم مضر یا علم غیر‌نافع دم زده باشد. علم غیر‌نافع هم علم است یعنی مطابق با واقع هم است ولی نافع نیست. کسانی که به تعبیر هایدگر اهل کنجکاوی هستند، مجبورند به همه جا سر بزنند و قاعدتاً آرامش خود را از دست می‌دهند. اهل معنا همواره به دنبال علم نافع هستند یعنی علمی که اگر نیاموزند زیان می‌کنند. اگر بخواهیم معیاری برای این مسئله بدست دهیم می‌توانیم قضیه را به این صورت بیان کنیم: هر گاه مسئله‌ای دارای این شش ویژگی نبود به دنبال آن نرویم. مسائلی که قبل از اینکه به ذهنمان خطور کند تا بعد از اینکه به ذهنمان خطور کند وضع و حالمان فرق کند، مسائلی که قبل از اینکه جواب بگیرم تا بعد از اینکه جواب بگیرم نیز وضع و حالمان فرق کند و مسایلی که اگر جواب الف را بگیرم وضع و حالمان فرق می‌کند تا جواب ب را بگیرم. به عنوان مثال اگر من بدانم که روی فلان دیوار روزانه چند مورچه جا به جا می‌شوند در وضع و حالم هیچ تفاوتی نمی‌کند و البته از این دست مسایل در زندگی بسیارند. کسانی که به تعبیر هایدگر اهل کنجکاوی‌اند و می‌خواهند همه چیز را بدانند و از همه چیز سر در بیاورند همواره در پریشانی به سر می‌برند. اما کسانی که در زندگی به دنبال چیزهایی هستند که وضع و حالشان را عوض می‌کند و همواره به تعبیر سقراط از خود سؤال می‌کنند، اگر فلان چیز را بدانم چه سودی برای من دارد، آنها در زندگی آرامش دارند. دانستنی‌های فراوان در زندگی آرامش‌آور نیست بلکه دانستنی‌هایی که به کار می‌آیند آرامش‌آور است.

13- سكوت: سیزدهمین نکته و آخرین نکته‌ای که مایلم در مورد آن صحبت کنم این است که آرامش در سکوت هر چه بیشتر فراهم می‌شود. فرزانگان قدیم بیشترین تأکیدی را که به شاگردان‌شان می‌کردند سکوت بود. البته من نمی‌خواهم به نظرات امثال تراپیستها (trappist) اشاره کنم و تا آن حد مبالغه نمایم. همانطور که می‌دانید در مکاتب غربی و شرقی فرقه‌هایی وجود دارد که طرفدار سکوت مادام‌العمر هستند به عنوان مثال شعار تراپیستها این است: سکوت مادام‌العمر برای آرامش روشن مادام‌العمر. به عنوان مثال تامس مرتن معنوی بزرگ امریکایی سده بیستم، یك تراپیست بود و از سن  19 سالگی تا سن 52 سالگی که در اثر تصادف از دنیا رفت هیچ سخنی نگفت؛ من نمی‌خواهم تا آن حد مبالغه کنم؛ ولی می‌خواهم این نکته را عرض کنم که منبع اضطراب ما تا حد زیادی در سخن گفتن ماست. امروزه اگر در مجلسی، شخصی مجال سخن به دیگران ندهد و تا شخصی جمله خود را تمام نکرده، پنج جمله بگوید و مهلت کلام ندهد، فکر می‌کنیم که آن شخص بسیار باسواد است، در صورتی که در سنت قدیم بر این نکته تأکید می‌شد که یک چنین انسانی احمق‌ترین فرد جلسه است. اینکه تا این حد تأکید می‌شد که هر چه عقل کمال می‌گیرد سخن نقصان می‌گیرد به همین دلیل است.       

شمس تبریزی نیز خطاب به مولانا می‌گفت: مولانای عزیز، سخن گفتن جان كندن است و سخن شنیدن جان پروردن. هنگامی كه حرف می‌زنی جان می‌كنی؛ كمتر حرف بزن تا كمتر جان بكنی. انسانی كه سخن را می‌شنود جانش را فربه می‌كند ولی هنگام سخن گفتن در حال لاغرتر شدن است و در واقع شنوندگان در حال فربه شدن هستند. این سكوت، سكوت در مقام سخن گفتن است. ما دو نوع سکوت دیگر هم داریم، سكوت ذهنی و سكوت روانی که موضوع بحث ما نیستند.

بودا می‌گوید: افرادی هستند که سوار کالسکه‌های بدون سقف می‌شوند و در جاده‌های پر گرد و خاك تند می‌تازند. زمانیکه گرد راه بر آنها می‌نشیند، می‌گویند كه چقدر در هوا گرد هست. بودا به آنها می‌گوید یا سرعت‌تان را كم کنید یا سقفی بزنید، آنگاه متوجه می‌شوید كه گردی نیست و تعبیر سخن گفتن را همین می‌داند و می‌گوید وقتی سخن زیاد می‌شود آرامش كم می‌شود.

اینها سیزده عاملی بود كه ذكر كردم.

باید توجه داشت كه این عوامل، عواملی تجربی هستند و اگر چه از دین و عرفان استفاده كرده‌ایم و همچنین از روان‌شناسی، ولی هیچ بعد متافیزیکی در آنها وجود ندارد. ما فقط با آزمایش آنها، می‌توانیم درستی‌شان را دریابیم. ولی در عین حال اجماعی نیز بر این سیزده اصل وجود ندارد. بعضی این فهرست را بیش از این سیزده مورد می‌دانند و بعضی كمتر. ولی به اعتقاد من اینها سیزده عاملی هستند كه زندگی همراه با آرامش را پدید می‌آورند.

آخرین نکته‌ای که باید در این باب متذکر شوم این است که در این اموری که ذکر شد، هیچ امر اسطوره‌ای، دینی و مذهبی یا متافیزیکی وجود ندارد و مقصود این است كه معنویتی که ما تصویر کردیم، نسبت به مکتبها و ادیان دیگر بسیار ساکت است و این سكوت، سكوتی سودمند است.

 به عنوان مثال تصور کنید برای درمان بیماری نزد پزشکی برویم و او بگوید نسخه من هنگامی افاقه می‌كند كه مارکسیست یا لیبرال و ... نباشی و حتماً مسلمان شیعه باشی و ... در این صورت فکر می‌کنیم که یا این طبیب مشکلی دارد و یا طبش، زیرا كه انگاره طب این است كه برای همه انسانها چه كمونیست باشند چه بودیست و چه بی‌دین، درمان آن طب باید عمل كند. با توجه به این مثال می‌خواهم عرض کنم كه طب روحانی هم باید روزی از همه مكتبها آزاد باشد. معنویت نوعی طب روحانی است و باید این طب روحانی نسخه‌هایی بپیچد كه بگوید اگر ماركسیست یا مسلمان یا غیره باشی عمل می‌كند. ما به دنبال طب روحانی هستیم كه فاقد همه مكتبها و كیشها و آیین‌ها باشد.

 البته وقتی می‌گویم این طب روحانی باید از هر دینی فارق باشد، به این معنا نیست که باید دین‌ستیز باشد، بلكه به این معنا است كه باید فرادین باشد. برای بوداییان و مسلمانان و ... دارای نتیجه باشد و جنبه LOCAL و موضعی نداشته باشد بلکه کاملاً universal و جهانی باشد؛ و بتوان آنرا مانند طب‌های جسمانی به همه جا تعمیم داد.

به همین دلیل هم است كه برای تعیین این فهرست، از ادیان و مکاتب مختلف استفاده کردیم ولی در عین حال هیچ تعلق خاطر خاصی به مکتب یا دین ویژه‌ای نداشتیم.

دفاع از جامعه‌شناسی

 دكتر تقی آزاد ارمکی

"دفاع از جامعه‌شناسی"

                                                                                          راضيه

در افکار عمومی گفته می شود جامعه‌شناسی علم کفرآلود است. گفته می شود کسانی که مؤسس جامعه‌شناسی می‌باشند، یهودی و کافر بوده و گرایش دینی و فکری این افراد بر ساختار اندیشه جامعه‌شناسی اثرگذار شده و در نهایت علم جامعه‌شناسی علم کثیف و ناپاک است و باید پاک شود. گفته می‌شود جامعه‌شناسان به دلیل مفهوم گرایی و ذهنی گرایی دچار بدفهمی نسبت به تحولات اجتماعی و افراد و گروه‌های اجتماعی شده و قدرت درک روشن و درست مسائل اجتماعی را از دست داده‌اند. گفته می‌شود که کسانی که جامعه‌شناسی می‌خوانند دیندار نیستند و در نهایت اینکه علم جامعه‌شناسی علم سکولار است و تولید شده‌های آن نیز در جهت اشاعه بی‌دینی هستند.

آیا واقعا این معنی و درک در مورد جامعه‌شناسی صادق است؟ کدام یک از جامعه‌شناسان در ایران و جهان بعد از جامعه‌شناس شدن کافر شده یا اینکه به ضدیت با دین و فرهنگ اقدام کرده‌اند؟ کدامیک از جامعه‌شناسان ایرانی بعد از اینکه با اندیشه‌های جامعه‌شناختی آشنا شده‌اند به ضدیت با دین اقدام کرده‌اند؟ کدام بخش از جامعه‌شناسی ضددینی است؟ کدام بخش از این معرفت ویروسی و ناپاک است و می‌بایستی پاک شود؟ اینها سئوالاتی است که جامعه‌شناسان طرفدار کثیف‌بودن جامعه‌شناسی بهتر است قبل از هر نوع اقدامی روشن کنند. بدون اینکه این سئوالات را پاسخ نداده‌اند بهتر است وارد هیچ نوع عملی نشوند.

به دلیل اینکه جامعه ایرانی در نظام جمهوری اسلامی بیش از سه دهه سابقه دارد و همیشه با سئوالات فوق روبرو بوده است، تصوری هم از سئوالات فوق دارد. تجربه آموزشی و پژوهشی ما در کشور بعد از انقلاب اسلامی نشان از امری دیگر است. جامعه‌شناسی به همان اندازه بی‌دین تولید می‌کند که الهیات و فقه و فیزیک و شیمی و بهداشت و انگل‌شناسی و ذرت‌شناسی و اتم‌شناسی.

در اثر گذاری این علوم و معارف در تولید فرد سکولار و بی‌دین و ضدفرهنگ و اجتماع و نظام سیاسی فرقی - بین رشته‌ها و گرایش‌ها - نیست. همه آنها هم سکولار دارند و هم دیندار، هم خادم و هم خائن. هم دارای درک شرایط را دارند و هم ناتوان از فهم شرایط پیرامونی. همه علوم وقتی علم هستند و به شکل درست و با قاعده و منطق ارائه می‌شوند، مخاطب را منطقی و صاحب خرد بار آورده و از او انتظار درک مبتنی بر مستندات می‌سازند. نتیجه همه علوم تربیت انسان مدنی و آگاه و متوجه شرایط پیرامونی است. در علم جایی برای توهم نیست همانطور که جایی برای هیاهو و بی‌منطقی هم نیست. همه اصحاب دانش و معرفت وقتی در درون اجتماع علمی هستند می‌بایستی بر اساس مبانی و اصول علمی به داوری پرداخته و سخنی که مورد توافق اهل فن و اصحاب دانش و مکتب نیست ارئه ندهند. اما وقتی که خارج از حوزه علم هستند مانند دیگر مردم زندگی می‌کنند. مانند آنها سوار ماشین می‌شوند و در صف نانوایی قرا رگرفته و سعی می‌کنند بر اساس مناسبات اجتماعی پیرامونی‌شان عمل کنند. فرقی بین دانشمند و فرد عادی در شرایط معمولی نیست. هر چند که بین فرد دانشمند و معمولی در حوزه تخصص و دانش فاصله بسیار زیاد است.

خود جامعه‌شناسی به عنوان نظام فکری و اندیشه‌ای نیست که افراد را بی‌دین می‌سازد. این شرایط بیرونی است که موجب می‌شود فردی صاحب باور و عقیده شده و سپس بعد از وارد شدن به جامعه‌شناسی متفاوت از همکار و هم ردیفش گردد. البته در درون اجتماع علمی به دلیل تکثر دیدگاه و نظریه و نظام‌های مفهومی، افراد از یکدیگر متفاوت می‌شوند. عده‌ای وبری‌اند و عده‌ای دورکیمی و عده‌ای هم مارکسی و ... این تفاوت‌ها در درون اجتماع علمی خیلی آزاردهنده نیست. زیرا بیشتر این افراد سعی دارند تا بر اساس مبانی و اصول جامعه‌شناسی به تحلیل و تبین جامعه‌شناسی بپردازند. به همین دلیل است که فرد دینداری مترجم آثار مارکس می‌شود، فرد دیندار دیگری شارح آثار فوکوی ضد اخلاق عمومی می‌شود، و فرد بی‌دینی شارح آثار وبر و پارسنز فرهنگی می‌شود. این تنوع در کار و رفتار و روش خیلی به ایده و آرمان ربطی ندارد.

یک مشکل اصلی در این وضعیت بروز می‌کند: چرا جامعه‌شناسان ایرانی توانایی فهم تحولات اجتماعی ایران را نداشته‌اند؟ ا زنظر بنده این سوال غلطی است که مطرح می‌شود. از کجا بدست آمده است که جامعه‌شناسان ایرانی مسیر تحولات جامعه را نتوانسته یا نمی‌توانند ترسیم کنند. احتمالا به دلیل اینکه جامعه‌شناسان در بروز حوادث و وقایع مداخله نکرده و از وقوع آنها جلوگیری نکرده‌اند، این شائبه پیدا شده است. جامعه‌شناسان که توان و امکان مداخله‌گری در امر اجتماعی را ندارند. تازه اگر هم این توان را داشته باشند دیگر جامعه‌شناس نیستند. جامعه‌شناس کسی است که به شناسایی جامعه در حالت‌های متعدد آن ممارست داشته و نتیجه کارش به مفهوم و معنی جدید می‌انجامد. شناسایی مسیر تحولات مهم است. البته بعضی از جامعه‌شناسان هم امکان و علاقه به مداخله‌گری در امر اجتماعی را دارند. خوب اشکالی ندارد. این نوع مداخله‌گری دیگر ربطی به جامعه‌شناس بودن آنها ندارد. دقیقا وضعیت جامعه‌شناسان در ایران مانند وضعیت علمای دینی است که از احکام نجاست سخن می‌گویند و مصادیق آنرا معلوم می‌کنند. آنها موظف به جلوگیری از وقوع نجاست یا رفع نجاست نیستند. این نوع علما در زمینه احکام نجاست ومصادیق آن بحث می‌کنند. در این صورت می‌بایستی نجاستی باشد تا عالم دینی چگونگی حکم بر وقوع حادثه را معلوم کند. جامعه‌شناس هم به سراغ حوادثی که واقع شده‌اند می‌رود تا فرآیند وقوع آنرا بازگو کند.

پس بی‌مسئولیتی در جامعه‌شناسی نیست، بی‌دینی در جامعه‌شناسی نیست، ضدیت با فرهنگ در جامعه‌شناسی نیست، همه این امور بد در شرایط پیرامونی است. اگر شرایط پیرامونی درست باشد، جامعه‌شناس مارکسی هم می‌تواند فرایند وقوع سرمایه‌داری را برای ما بازگو کند. او می‌تواند جریان بیگانگی کارگران از کار و فقر کارگران را بیان کند. همانطور که جامعه‌شناسی بهودی چون زیمل هم می‌تواند فرایند فردگرایی انسان شهری را توضیح دهد و دورکیم زمینه‌ها و عوامل و بستر فروپاشی همبستگی اجتماعی از نوع مکانیکی را بیان کند. در بعضی از شرایط هم مشکل در جامعه‌شناسی است که قبل از ورود به جامعه‌شناسی بی دین شده بود.

قصد آن ندارم تا به نوشته‌ي آقاي دكتر ارمكي بي‌احترامي كنم ولي احساس مي‌‌كردم كه آقاي دكتر مي‌توانستندكمي با قلم بهتري بنويسند.

نيچه و ريكور

نيچه در قرن نوزدهم اعلام كرد كه فهميدن ديگرى آسان نيست، هر روانى را جهانى ديگر است. هر روان را روان ديگر «جهان ديگر» است. او همچنين اعلام كرد كه هرآنچه انسان خوب و بد ارزيابى مى‌كند(اخلاق)، ربطى به خود اشيا يا امور ندارد، چرا كه چيزى به نام امور اخلاقى وجود ندارد، بلكه فقط تأويل و تفسيرهاى اخلاقى است كه وجود دارد.

نيچه در معرفت‌شناسى خود باز حتى تا آنجا پيش رفت كه اعلام كرد تمامى دانش ما تأويل است و اكنون تنها چند تنى هستند كه فهميده‌اند «علم تجربى» نيز تأويل است و علومى مانند فيزيك و ستاره‌شناسى نيز از واقعيتى برون از تأويل‌هاى بشرى حكايت نمى‌كنند.

ريكور: «معني وجود انسان چيست؟» انسان بودن يعني جدا شدن از خود زيرا همه انسانها اگرچه مقدر است كه به كمال برسند، به ناگزير اسير حريف و هماوردي بزرگتر از خودشان هستند. طنز تلخ اين وضع ناگوار به طور مؤثري در قصه هبوط آدم به شكل نمادين بيان شده است. ريكور معتقد است قصه آدم اگرچه به طور مرسوم به منابع تاريخي ارتباط دارد اما به منزله اسطوره اي سبب شناختي راجع به نبرد كيهاني ميان خير و شر كه مقدم بر تصميم آدم است عمل مي كند. آدم به خاطر تصميم آزادانه خويش مسئول است ولي با وجود اين در انقياد يك نيروي شر بيرون از خود قرار دارد. ازاين رو انسانها به عنوان موجوداتي كه هم آزادند و هم مجبور مثل آدم مسؤول و اسيراند يا به تعبير دقيق تر مسؤول اند كه دربند باشند.

ريكور برآن است كه انسان مدرن ديگر نمي تواند همچون گذشته اعتقاد ابتدايي به امر قدسي داشته باشد. چيزي از دست رفته است، از دست رفتني علاج ناپذير: بي واسطگي اعتقاد (of belief immediacy) است. اما اگرچه ديگر نمي توان برطبق اعتقاد ابتدايي و بي واسطه به نمادپردازيهاي بزرگ با آنها زندگي كرد مي توان به واسطه تفسير و تأويل، طنين امر قدسي را شنيد.

فقط به واسطه مباحثه با ديگري است كه امكان فهم وشناخت يك متن يا يك تجربه فراهم مي شود. از اين رو، ديالوگ ميان اديان و نيز با غير دينداران و گفت و گو و تعامل ميان رشته اي جايگاه مهمي در آثار ريكور دارد.

راضيه

مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی روش کیفی1

« به نام خدا »

مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی روش کیفی
در این سلسله مطالب بر آن هستیم که درباره مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی روش تحقیق کیفی صحبت کنیم. بدین منظور در چند مطلب آینده مسیر خاصی را در سنت فلسفی و جامعه شناختی پی خواهیم گرفت که در نهایت منجر به شکل گیری مبانی نظری و معرفت شناختی روش کیفی گردید، و آن همانا خط سیری است که از علمای یونان بخصوص افلاطون آغاز شده و با هگل ادامه می یاید و مسیر خود را در عصر روشنگری در آراء رومانتیست ها یافته و در قرن بیستم بطور جدی در آراء هرمنوتیکی ها و پدیدارشناسانی همچون دیلتای، هایدگر ، هوسرل و ... تجلی می یابد. در این سلسله مباحث نیز ما بر آن هستیم که بطور مفصل این خط سیر شناختی را بررسی و شناسایی نماییم. بدین منظور نخست در چند جلسه به بررسی آراء نظریه پردازان سنت هرمنوتیکی خواهیم پرداخت و پس از آن درباره پدیدارشناسی و پارادایم تفسیری در جامعه شناسی صحبت خواهیم کرد.

علیرضا

قسمت اول: سنت هرمنوتیکی؛ بحث های مقدماتی: درباره ی نظریه هرمنوتیکی
اگر به کتابهای مختلفی که درباره ی نظریه هرمنوتیکی نوشته شده است مراجعه کنید، اغلب متوجه می شوید که آنها ریشه های تاریخی این مفهوم را در اساطیر یونان جستجو می کنند، و از خدایی به نام « هرمس » یاد می کنند که پیام آور خدایان است، و وظیفه دارد که پیام خدایان را به انسانها برساند. از نظر یونانیان وظیفه هرمس آن بود که مفاهیم و اندیشه هایی را که ورای فهم انسانی اند را از خدایان دریافت کرده و به شیوه ای برای انسانها بیان کند که برای عقل انسانی قابل فهم باشد. این امر نخست نیاز داشت که او بتواند پیام خدایان را به خوبی درک کند، و فهم درستی از آن داشته باشد، سپس وظیفه دیگر او آن بود که بتواند این مفاهیم را به شیوه ای بیان کند که در فضای مفهومی و شناختی انسانها قابل درک بوده و آنها بتوانند معنای پیام را آنطور که خدایان در نظر داشتند، دریابند.

بدین ترتیب نظریه هرمنوتیکی پیش از هر چیز درباره فن، هنر و شیوه ها و روش هایی صحبت می کند که از طریق آن می کوشیم به « فهم دیگری » نائل آئیم. این دیگری می تواند نشانه ای اجتماعی، یک متن نوشتاری، یا رفتاری فردی باشد که در جریان زندگی روزانه اتفاق می افتد.

هرمنوتیک با آن که نخست به عنوان روش هایی در جهت فهم متون نوشتاری مطرح شد، اما در آراء و اندیشه های متفکران بعدی نظریه هرمنوتیکی همچون دیلتای و هایدگر معنای بسیار گسترده تری یافت و به تمامی هستی و جهان ِ انسانی گسترش یافت. از این منظر انسانها در زندگی روزمره همواره و بطور مدام با فرایند تاویل و تفسیر چیزها روبرو هستند و تاویل جزء ضروری و هر روزه ی زندگی اجتماعی و « بودن » انسانی است.

در واقع، از منظری جامعه شناختی، نظریه هرمنوتیکی نگاه تازه ای به زندگی اجتماعی را ارائه می کند که منجر به تحقق و شکل گیری پاردایمی متفاوت در نظریه جامعه شناسی شده است که امروزه آن را با عنوان پارادایم تفسیرگرایی می شناسیم. حال نخست به پیش زمینه های فلسفی پیدایش نظریه هرمنوتیکی خواهیم پرداخت و در ادامه به بررسی آراء نظریه پردازان اصلی این سنت می پردازیم.

پیش زمینه های فلسفی پیدایش نظریه هرمنوتیکی
همانطور که اشاره داشتیم هرمنوتیک به مثابه نظریه عام فهم و تاویل متون نوشتاری، ریشه ی دیرینه ای در فلسفه یونانی دارد و می توان نشانه هایی از آن را در افکار ارسطو و افلاطون شناسایی کرد. در آن دوران ارسطو از میل درونی انسانها به دانستن سخن می گوید و معتقد است که: « همه انسان ها در سرشت خود جویای دانستن اند، نشانه ی این {جویایی}، مهرورزی ما به ادراک های حسی است » و از سویی دیگر افلاطون، با تمایز گذاشتن میان سنت نوشتاری و سنت گفتاری، گفتار را به نوشتار ترجیح می دهد و معتقد است که سخن باید بر دل و جان آدمی بنشیند تا همواره و در هر لحظه ای همراه آدمی باشد.

اما به نظر می رسد که تحول عمده در نظریه هرمنوتیکی، که برای چشم انداز جامعه شناختی ما اهمیت اساسی دارد، در عصر روشنگری و پس از آن اتفاق افتاده است. در عصر روشنگری سه سنت فکری، مستقیم یا غیرمستقیم، تاثیر بسیار مهمی بر تحول نظریه هرمنوتیکی گذاشتند و به نوعی هرمنوتیک جدید را پایه گذاری نمودند. این سه سنت عبارت بودند از : نظام فلسفی کانت، پدیدارشناسی روح هگل، و جنبش رومانتیک.

در ادامه به نقش هر کدام از این سنت های فکری و تاثیر آنها بر شکل گیری نظریه هرمنوتیکی خواهیم پرداخت.

الف- نظام فلسفی کانت
مهمترین خدمتی که کانت در تحول اندیشه ی فلسفی ِ بشر داشت آن بود که فلاسفه را از توهم رسیدن به حقیقت ِ مطلق باز داشت و توجه آنها را معطوف به « ابزارهای شناخت » و « محدوده های شناخت » انسانی نمود. از آنجا به بعد بود که انگار برای نخستین بار بشر با این پرسش مواجه شد که آیا ذهن انسانی امکانات لازم برای رسیدن به حقیقت مطلق را در اختیار دارد؟ و این که فرآیند شناختن چگونه اتفاق می افتد و معرفت بشری به چه شیوه ای تحول می یابد؟ و نیز این که روش هایی که تا به حال فلاسفه و اندیشمندان برای شناخت هستی و واقعیت طبیعی و اجتماعی بهره می برده اند چه بوده است و امکاناتی هر یک از این روشها در اختیار فرد قرار می دهند تا چه حد مطمئن و یقینی است؟

کانت با محدود کردن امکان شناخت عقلانی به داده هایی که از طریق حواس دریافت می شوند، و نیز با بحث از ساختار ذهن ِ انسانی که بطور طبیعی محدود به مولفه هایی همچون زمان، مکان، نسبت و ... می باشند، پشتوانه های قدرتمندی برای فلسفه پوزیتویستی فراهم آورد و فلسفه را در خدمت علم خواست و معتقد بود که وظیفه فلسفه به طرح مباحثی در حوزه روش شناسی علوم محدود می شود.

با این حال آراء او یکسره در خدمت فلسفه پوزیتویستی قرار ندارد، چرا که کانت برداشت متفاوتی از « توانایی های عقل » را به نسبت تجربه گرایان مطرح می کند. تجربه گرایان مفهومی ضعیف از عقل را تصور می کردند که تنها به کار شناسایی نظم های بیرونی، الگوها و قوانین طبیعت می آید. در واقع، برای تجربه گرایان عقل تواناییهای محدودی دارد و تنها می تواند به شناسایی الگوهای مشترک در میان رویدادها، و داده های بدست آمده بپردازد یا به مقایسه و ترکیب داده بپردازد و نتایج جدیدی برسد. اما از نظر آنها خود عقل، به خودی ِ خود توانایی ایجاد شناخت تازه ای را ندارد و همواره باید در خدمت داده هایی بدست آمده از حواس پنجگانه باشد، و به نوعی عقل در خدمت واقعیت ِ بیرونی است.

اما کانت برداشتی متفاوت از توانایی های عقل را مطرح کرد. از نظر کانت عقل در برخورد با واقعیت صرفا تابع داده های بیرونی نیست بلکه خود انتخاب گر و پرسش گر است. عقل هیچ گاه به شکل بی طرفانه ای با واقعیت بیرونی مواجه نمی شود بلکه او بر اساس دانش قبلی و پیش شناخته هایی که از گذشته دارد، با جهت گیری خاصی با واقعیت روبرو می شود و به نوعی با واقعیت گزینشی برخورد می کند و بدنبال پاسخ برای پرسشهای خویش است. کانت در این باره در کتاب سنجش خرد ناب می گوید: خرد از طبیعت می آموزد اما نه در کیفیت یک شاگرد دبستان که می گذارد هر چه آموزگار می خواهد بدو بیاموزاند، بلکه به عکس، در کیفیت یک قاضی رسمی که شاهدها را ملتزم می کند که به پرسش هایی پاسخ گویند که خود او در برابر ایشان می نهد.

از سویی دیگر کانت با تمایز گذاشتن میان دو نوع داوری راه را برای پیشرفت تفکر هرمنوتیکی باز می نماید. او در کتاب سنجش خرد ناب، میان دو نوع داوری تعینی (determinate Judgment) و داوری تاملی (reflective Judgment) تمایز می گذارد. داوری تعینی که به معنای تفکر درباره ی علیت و تبیین رویدادها و پدیده هاست، اغلب در رویه های مرسوم علمی به کار می رود و در آن قضاوت درباره امر خاص، استوار به قانون ها و قاعده هایی از پیش تعیین شده است. اما داوری تاملی که ناظر به اندیشه در جهت فهم پدیده هاست، توانست به نوعی تمایزی معرفت شناختی میان علوم تجربی و علوم انسانی را فراهم آورد، که بعدها توسط دیلتای با جدیت دنبال گردید و در ادامه درباره آن صحبت خواهیم کرد.

در هر حال به نظر می رسد که کانت با نشان دادن چهره نقاد، پرسشگر و انتخاب گر عقل، و بحث اش درباره داوری تاملی، در واقع عقل را در جایگاهی فراتر از واقعیت می نشاند، که این برداشت او از امکانات و توانایی های عقل، پشتوانه ی مهمی در پیدایش نظریه هرمنوتیکی می باشد.

ب- هگل و پدیدارشناسی روح
هگل نقش بسیار تعیین کننده ای در شکل گیری « خرد هرمنوتیکی » داشته است. بدین جهت، برای آن که بتوانیم اهمیت او را بهتر نشان دهیم، نخست مختصری درباره دستگاه نظری گسترده ی وی و مفاهیم اصلی او صحبت می کنیم و در ادامه محتوای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی نظام نظری او را باز می نماییم.

هگل پیش از هر چیز همچون داستان پردازی است که در فراسوی تاریخ، بر فراز برجی بلند ایستاده است و در افق گسترده ی روبرویش تمامی تاریخ بشریت را از آغاز تا به امروز ، به نظاره نشسته، و می کوشد شرحی روشن و منسجم از تحولات تاریخی ارائه کند. قهرمان داستان او « روح » است که در طبیعت و تاریخ از خود بیگانه گشته است. این داستان را با کمی تلخیص، با عنوان تعبیر رویای هگلی از زبان حسین بشیریه می آورم:

فلسفه هگل داستان فرآیند روح است. از نظر او ، روح طبیعت و تاریخ را از خود آفرید و در مکان به شکل عینیت های طبیعی و در زمان به شکل رویدادهای تاریخی گسترش یافت و بدین ترتیب از خود بیگانه شد. هدف روح آن بود که خود را بشناسد و به خودآگاهی برسد. پس درباره ی خود به شکل طبیعت و تاریخ به تامل پرداخت. اما جالب آن بود که در بین پدیده های طبیعی و تاریخی، تنها انسان می توانست ماهیت روحانی ناآگاه طبیعت و تاریخ را دریابد، و بدین طریق روح از طریق انسان به خودآگاهی خویش در پایان تاریخ دست می یابد. (بشیریه، اندیشه های مارکسیستی، 128)

دیالکتیک شناخت
بدین ترتیب از نظر هگل انسان می تواند بستر و زمینه ی لازم برای خودآگاهی روح را فراهم آورد، که این فرآیند از طریق دیالکتیک شناخت، صورت می گیرد. دیالکتیک شناخت بدین معناست که در هر دوره ای اندیشه ها و ایده هایی عقلانی، درست و منطقی تصور می شوند. این ایده ها و اندیشه ها مستقیما با زندگی روزمره ی مردم و واقعیت ِ هستی اجتماعی آنها در ارتباط هستند و تبیین کننده، تفسیر کننده، و توجیه کننده وضعیت موجود می باشند.

اما این اندیشه ها و ایده ها با آن که توانسته اند وضعیت موجود را متناسب با خودشان توجیه و تفسیر کنند، اما نمی توانند تمامی ِ واقعیت و هستی ِ اجتماعی انسانها را پوشش دهند و در این میان خلاء ها و شکاف هایی در واقعیت اجتماعی وجود دارند که آنها نمی توانند توضیح مناسبی برای آن ارائه کنند. در واقع این اندیشه ها و ایده ها با آن که حقیقت هستند، گویای تمامی ِ حقیقت نیستند. انگار در هر دوره ای خلاء ها و شکاف هایی در حوزه اندیشه وجود دارد که ایده های غالب توانایی پرکردن و مرتفع ساختن آنها را ندارند. برای مثال خلاء و شکافی که در قرون وسطی درباره اندیشه مذهبی ِ کاتولیکی پیش آمد. این که یک نظام مذهبی که داعیه رستگاری انسانها را دارد چرا تا بدین حد ظالم، منفعت طلب و بعضا دنیا طلب شده است! این خلاء و شکافی بود که انگار در مذهب مسیحی کاتولیکی پاسخ و توضیح مناسبی برای آن نمی توانست ارائه شود، بدین جهت آنتی تز آن که پروتستانتیزم بود شکل گرفت و بر رابطه فردی با خداوند، و ریاضت دنیوی تاکید کرد. بدین جهت در روند شکل گیری پروتستانتیزم برعلیه کاتولیسیسم می توانیم مشاهده کنیم که در دوره قرون وسطی، اندیشه ها و ایده های مخالفی از بطن موقعیت اجتماعی و فرهنگی آن دوران بر می خیزند که درست انگشت بر نقاط ضعف دوران پیشین می گذارند و اگر توانایی لازم را در ارائه مدلی تازه تر از ایده ها و اندیشه ها داشته باشند، آنگاه می توانند جایگزین مدل گذشته گردیده و تفکر غالب را کنار بزنند و خود را تحمیل نمایند، و یا باعث تحول آن ایده ها و جایگزینی ایده های تازه گردند.

البته نکته مهم در این جا آن است که در فلسفه هگل، اندیشه ها در یک مسیر خطی و مثبت رشد نمی کنند، بلکه تنها با « نفی » اندیشه ی پیشین است که اندیشه ی تازه ای شکل می گیرد و جایگزین می گردد. از این جهت می توان گفت که مسیر پیشرفت تاریخ همچون فرایند بزرگ شدن کودک می باشد. کودک تنها زمانی می تواند به دوره نوجوانی قدم بگذارد که دوره کودکی خود را « نفی » کرده باشد، و نیز زمانی می تواند به دوره بزرگسالی وارد شود که دوره های نوجوانی و جوانی اش را با تحلیلی انتقادی کنار گذاشته باشد.

در این جهت نیز مسیر تاریخ به همین شیوه، با نفی الگوهای زندگی و شیوه های اندیشه گذشته رشد می کند و به پیش می رود. از این منظر، زندگی اجتماعی؛ اولا: سیر تکاملی دارد. و دوما: سطح بندی شده (یا level) های مختلفی دارد. در فرایند تحول دیالکتیکی، دوره های تاریخی و اندیشه ی انسان از سطح (level) خاصی به سطح (level) دیگری حرکت می کند. و این نقش عقلانیت منفی است که با نفی دوره گذشته، یا آگاهی پیشین، زمینه های لازم برای گذار به level بالاتری از سبک زندگی و آگاهی را فراهم می آورد.

با اندکی تامل می توانیم دریابیم که دیالکتیک شناخت هگلی و عقلانیت منفی در بستری هرمنوتیکی اتفاق می افتد. در واقع هگل از شکل خاصی از عقلانیت، که می توانیم آن را « عقلانیت معطوف به فهم » بدانیم، سخن می گوید که از طریق آن می توانیم روح دوران خویش، و دوران های دیگر را شناسایی کنیم و فرایند تحول آگاهی را بررسی نماییم.

در جستجوی شناخت حقیقی: سفر پدیدارشناختی
هگل حرکت روح در بستر تاریخ و جستجوی خودآگاهی را وابسته به آن می داند که انسانها بتوانند از دغدغه های زندگی روزمره فراتر بروند، از منظری فلسفی به زندگی نگاه کنند. در واقع، او با آن که از جنس انسانهاست و همچون مردم عادی در میان آنها زندگی می کند، معتقد است که اندیشه انسان باید از این دغدغه های جزئی و بی اهمیت ِ زندگی روزمره و معمولی فراتر برود و به مسائلی با اهمیت تر و اساسی تر بپردازد. از نظر او جهانی که بطور طبیعی در زندگی روزمره آن را می شناسیم و با آن درگیر هستیم، جهانی واقعی نیست، بلکه جهان واقعی، جهانی است که به گونه ای فلسفی شناخته و درک شود. (تاملات هگلی، 17)

از این نظر شناخت حقیقی، شناختی است که از طریق « عقل » بدست می آید. عقلانیتی که می تواند از آنچه به ظاهر مشاهده می شود فراتر برود و به ساختارهایی که در پس واقعیت روزمره قرار دارند دسترسی یابد.

نکته مهم در اندیشه عقل گرایان آن بود که آنها معتقد بودند عقل در فرایند تامل در هستی و زندگی اجتماعی از درون خود می تواند شناخت هایی را بدست دهد که به هیچ وجه با برخوردهای عادی و درگیری روزمره با زندگی اجتماعی و انسانهای دیگر قابل شناسایی نیست. در واقع عقل گرایان بر این امر تاکید دارند که عقل می تواند با « فاصله گرفتن » از واقعیت ِ زندگی اجتماعی و انسان های دیگر ، « از بالا » یا « از درون » و به شیوه ای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی، به زندگی ِ انسانها نگاه کند و ساختارها و الگوهایی را شناسایی کند که در پس واقعیت ِ روزمره زندگی اجتماعی و رفتارهای انسانی قرار دارند و اغلب برای افراد معمولی که در بطن زندگی روزمره قرار دارند و با مشکلات زندگی روزمره درگیر هستند قابل شناسایی نیست. از این نظر برای فیلسوفان عقل گرا، عقل از توانایی های بسیاری برخوردار است که نه تنها صرفا در خدمت واقعیت اجتماعی نیست بلکه می تواند از آن فراتر برود و واقعیت را در خدمت خویش بگیرد.

برای هگل این فراتر رفتن از واقعیت در اثر ایجاد و ارائه « دستگاه های مفهومی » فراهم می گردد، چرا که از نظر او شناخت صحیح و حقیقی، شناختی است که نظام مند و نظام یافته (تاملات هگلی، 8) باشد. به عبارتی خرد انتقادی هگل، که در فراسوی زندگی اجتماعی روزمره قرار می گیرد، خرد ی است که برای شناخت ِ واقعیت اجتماعی از « دستگاه های مفهومی » بهره می برد و واقعیت را از درون این دستگاه های مفهومی شناسایی می کند. برای مثال در خود ِ فلسفه هگل واژه هایی همچون « روح »، « تاریخ »، « دیالکتیک »، « عقل منفی » و ... هر یک « مفهوم » هایی هستند که در یک « دستگاه مفهومی ِ هگلی » در کنار یکدیگر قرار گرفته اند و کلیت ی را شکل داده اند که از آن طریق، برداشت خاصی از مسیر تاریخ زندگی بشر بر روی این کره خاکی ارائه می گردد و تحولات زندگی اجتماعی از منظر آن بررسی می شود. از نظر هگل شناخت صحیح بستگی مستقیمی به ساخت چنین دستگاه های مفهومی از هر دوران خاص بشری دارد که بر مبنای آن می توانیم « روح » آن دوره تاریخی را بهتر شناسایی کنیم و از درون آن عواملی را که موجب نفی آن دوره می شود و پیام آور گذار به دوره ی تازه در تاریخ بشریت است، شناسایی کنیم.

بدین ترتیب در بستر شناخت عقلانی، و طرح ریزی دستگاه های مفهومی است که مفهوم « سفر پدیدارشناختی ِ هگل » محقق می گردد. سفر پدیدارشناختی به شیوه ی متفاوتی از شناخت و تحلیل واقعیت اجتماعی اشاره دارد که به کلی متمایز از شیوه ی شناخت پوزیتویستی است.

همانطور که اشاره داشتیم قهرمان اصلی داستان هگل یعنی « روح » در بستر تاریخ سفری پدیدارشناختی را آغاز می کند که در آن هدف رسیدن به خودآگاهی است. نکته مهم در این جا آن است که در گذار از ناخودآگاهی به خودآگاهی اولا: روح حداقل از این موضوع آگاه است که ناآگاه است و شناخت او مطمئن و یقینی نیست. دوما: این شناخت در فرایندی پدیدارشناختی حاصل می گردد. در این جا پدیدارشناسی همراستا، متناسب و به معنی « فراتر رفتن از خود در فرایند شناخت » می باشد که در آن دیگر ذهن را همچون لوحی پاک در نظر نمی گیریم که در برخورد با موضوع شناسایی (ابژه، Object) از آن تاثیر می پذیرد بلکه در اینجا با فرایندی دیالکتیکی مواجه هستیم که در آن ذهن و موضوع شناسایی در فرآیندی دیالکتیکی مدام به شناختی تازه از یکدیگر دست می یابند و در پناه آن، در هر مرحله از خود فراتر می روند. ذهن در برخورد با موضوع شناسایی سطح بالاتری از آگاهی دست می یابد و در این سطح بالاتر ابژه یا موضوع شناسایی نیز متحول می شود و چهره ی دیگری از خود را به نمایش می گذارد و به موضوع تازه ای برای شناخت تبدیل می گردد. در واقع در این جا برخلاف نگاه پوزیتویستی، ابژه موضوع منفعلی در فرآیند شناخت نیست که در برابر ذهن قرار می گیرد بلکه در هر مرحله شناخت به طور فعالانه ای چهره ی متفاوتی از خود را به نمایش می گذارد و در level های مختلف آگاهی معناهای متفاوتی می یابد.

بابک احمدی در کتاب « آفرینش آزادی » این موضوع را اینگونه بیان می کند:

« در این فرایند آگاهی جنبه ناکامل موقعیت خود را درک می کند از این موقعیت می گذرد، و فراتر می رود، به راهی گام می نهد که به جایی تازه خواهد رسید. این گونه، ناهمخوانی میان محتوای خود و ابژه را درک می کند، از آن فراتر می رود (آن را نفی می کند) و موقعیتی تازه کشفی جدید را می طلبد. در واقع ریشه ی آلمانی واژه erfahrung {یا همان ابژه} از واژه fahren امده است که به معنای پیش راندن، و سفر کردن می باشد. تجربه از خویش جدا شدن، سفر کردن و به جایی دیگر رفتن. مخاطره ی تجربه خطر رویارویی با تازه گی هاست که هر مسافری خود را آماده ی آن می کند. بدین معنی، « تجربه ی تاویل » گذشتن از موقعیت دانایی تاویل کننده است و عزم سفر به جایی دیگر، پس آمادگی رویارویی با تازه گی هاست. تاویل به جای کشف امکانی مرده و متعلق به گذشته، امکانی تازه می سازد » (ص 86)

بدین ترتیب متوجه می شویم که روح در بستر فهم های تازه ای که در ارتباط با موضوع های شناسایی، در فرآیندی دیالکتیکی بدست می آورد، سفر پدیدارشناختی خود را پی می گیرد و سرانجام به خودآگاهی یا آگاهی مطلق دست می یابد. از این نظر می توانیم بزرگترین سهم هگل را در پیدایش نظریه هرمنوتیکی در سه نکته بدانیم:

نخست آن که هگل چهره متفاوتی از هستی تاریخی و اجتماعی را در اختیار ما گذاشت که در آن ابژه ها در فرآیند شناسایی موضوعات منفعلی در برابر ذهن نیستند بلکه می توانند در سطوح مختلف آگاهی، چهره های متفاوتی از خود نشان دهند، و عبارتی هگل ماهیت چند معنایی ابژه را در فرایند تحول آگاهی پدیدارشناختی نشان داد.

دوم این که هگل « ماهیت تاریخی تحول آگاهی » را باز نمود و نشان داد که آگاهی در مراحل تاریخی معینی تحول می یابد و مراحل مختلف تاریخی حاوی آگاهی و روح معین و مشخصی است.

سوم، تمرکز و تاکید هگل بر نوع خاصی از شناخت عقلانی است که آن را می توانیم « عقلانیت معطوف به فهم » بدانیم، که این شکل از عقلانیت بعدها نقش بسزایی در تحول نظریه هرمنوتیکی بر عهده داشت.

* در قسمت بعد درباره تاثیر رومانتیسم بر پیدایش سنت هرمنوتیکی صحبت خواهیم کرد.

مرگ

باد گردوغبار روي زمين خاكي را در هوا پراكنده ميكرد. تاچشم كار ميكرد گودال هايي خالي و منتظر روي زمين كنده بودند. انگار زمين دهانش را باز كرده و منتظر بلعيدن بود. بلعيدن جسد انساني ديگر . انساني كه تمام شده و به پايان رسيده. تمام برگ هاي درخت مي لرزيد . شايد چون او ازان بالا چهره ي خاموش جسدي را كه عده اي ان را در تابوت گذاشته و به سمت گورش مي بردند مي ديد. مي ديد و مي ترسيد. مردها با صداي بلند (لااله الا الله) مي گفتند و با سرعت جسد را به سمت گور مي بردند. قبري تاريك و تنگ كه فقط كمي از اندازه ي جسد بزرگتر بود . زنها شيون كنان و سياهپوش به دنبال جسد مي امدند. چندنفر از نزديكان جسد را در قبر قرار دادند. و بعد از اجراي مراسمي سنگهاي سنگيني روي دريچه ي قبر قرار داده روي ان را با خاك پوشاندند. با ريختن خاك روي قبر صداي شيون ادمها بلندتر مي شد. گويي تا بحال نمي دانستند كه او مرده و ديگر باز نخواهد گشت. . بعد از مدتي و اجراي مراسمي همه مي روند. وگورستان دوباره در سكوت مرگبار فرو مي رود .حالا او زير خروارها خاك در سكوت و تنهايي گورستان چه مي كند؟ ايا واقعا به پايان رسيده يا اينكه روحش به جاودانگي مي رسد؟

اينها سوالاتي هستند كه به ذهن بسياري از ما هنگام مرگ اطرافيانمان خطور نموده و اين حس ترس حسي است كه از ديدن مرگ هر يك از اطرافيان در وجود ما رخنه كرده است. شايد مطلبي كه مي نويسم خيلي به جامعه شناسي ربطي نداشته باشد ولي به همه ي انسان هاي محكوم به مرگ مربوط مي شود. دغدغه ي مرگ و ترس از مرگ چيزي است كه هميشه در گوشه اي پنهان در ذهن ما وجود دارد. گاهي كه در اثر مرگ اطرافيان يا حادثه اي كه ميتوانست منجر به مرگ ما شود ،مرگ را به خود نزديك مي بينيم اين دغدغه و ترس از مرگ پررنگ تر و رنج آورتر مي شود. ولي در بقيه مواقع سعي ميكنيم تا با فراموش كردن و فرار از  آن ترس از مرگ را از خود دور كنيم .اما اين چيزي است كه هست و نمي توان ان را انكار كرد.اين مسئله براي من بويژه اخيرا معضل بزرگي شده بود و فكرم رادائما به خود مشغول مي كرد،طوري كه اندوه ترس از مرگ شادي زندگي را از من دور ميكرد.به همين خاطر تصميم گرفتم درباره ي ان فكر كنم واينكار را كردم...ولي به هيچ نتيجه اي نرسيدم .برعكس اين ترس در من شديدتر شد.خواستم به ان فكر نكنم ولي الوده تر از اني بودم كه بتوانم ساده شوم .وحالا اين فكر بود كه مرا رها نمي كرد.بنابراين تصميم گرفتم با ان روبه رو شوم وبا چشماني باز ان را فقط مشاهده كنم.ازمرگ نترسم وفرار نكنم بلكه بسويش بروم وان را ببينم . اين كار مرا به نتايجي رساند كه كمكم كرد از مرگ نترسم .نه از مرگ ونه از زندگي! تصميم گرفتم اين  نتايج را-كه شايد اشتباه باشد ولي لااقل مرا به ارامش رساند-بنويسم ،شايد به عده ي ديگري كه دغدغه هايي ازنوع من دارندكمكي كند ...اميدوارم.

براي اينكه به مرگ يا بهتر بگويم به مسئله ي مرگ بپردازيم.بايد مرگ را بشناسيم.ماغالبا به جاي مرگ ،ترس از مرگ رامي شناسيم.چراكه هميشه درحال فرار از مرگ هستيم. وفرار ذاتا باعث ترس مي شوند .يا سعي مي كنيم به ان فكرنكنيم ،يا به ان فكرمي كنيم كه اين هردوباعث ترس مي شود-چراكه به هرحال داريم سعي مي كنيم !-.اولين كار اين است كه سعي كنيم به ان فكر نكنيم،البته فكرنكردن نه به معناي سادگي بلكه به اين صورت كه يادرباره ي ان صحبت نمي كنيم ويا اگرهم صحبت كنيم ،تئوري ها وفرمول هاي ارامش بخشي داريم مثل:تولد ثانوي،رستاخيز مردگان،زندگي پس از مرگ وبطوركلي فناناپذيري روح.يا اينكه روشنفكرانه مي ايستيم وميگوييم مرگ امري اجتناب ناپذيراست وهمانگونه كه همه چيز ميميرد من نيز خواهم مردومرگ را مي پذيريم با همه ي ترسش.ولي چه عقيده واعتقادي ارامش بخش وچه فلسفه بافي وچه فرار كردن همه وهمه يكسانند و هيچكدام باعث كاهش يا رفع ترس ما نمي شوند .همچنان كه حتي كساني كه خودرا مذهبي و معتقد مي دانند هم از مرگ ميترسند.راه دوم اينست كه درباره ي ان فكر كنيم .اين احتمالا سخت ترين راهي است كه انتخاب مي كنيم .اين سخت ترين ودر عين حال گمراه كننده ترين (دست كم براي اين مبحث)راه را پيش ميگيريم وبتدريج به جايي مي رسيم كه ديگر الوده ي فكر كردن مي شويم وراهي به رهايي از اين جريان پيچيده وسردرگم كننده ي تفكر پيدا نمي كنيم .شايد عجيب به نظربرسد كه در مورد فكر كردن چنين نظري دارم .در اين باره توضيح مي دهم : هيچكدام از ما تجربه اي از مرگ نداريم .پس نمي دانيم چيست.در عين حال ما از مرگ مي ترسيم . درمقابل مازندگي را مي شناسيم –يالااقل فكرمي كنيم مي شناسيم-چطورازانچه نميدانيم ميترسيم؟ما ازمرگ مي ترسيم چون پايان دانستگي است.وماخواهان تداوم اين دانستگي هستيم .ما از ندانستگي احساس خطر مي كنيم .چرا؟چون اين كاركرد معمولي مغز ماست .فكرماكه زاييده ي مغز ماست هميشه به دنبال تبديل كردن ناشناخته ها به شناخته ها است.فكرماسعي مي كند همه ي جوانب ناشناخته ها را بشناسد،به ان نامي دهد،ان را ازنو بودن خارج كرده كهنه كندودركنار ديگر شناخته ها در زباله دان ذهن مدفون نمايد تاديگر از ان نترسد. اما مي دانيم كه فكر زمان را مي افريند وزمان فكر را در حصار خود قرار مي داده ،به ان شكل مي دهد.اين بدان معناست كه فكر توانايي شناختن مقولات زمانمند را داردوهر انچه زمانمند است يعني ابتدايي دارد و انتهايي.واين متناقض است با خواسته ي ما. ما خواستار تداوم هستيم وتداوم دچار زمان نمي شود .ما با استفاده از فكرخود سعي مي كنيم مرگ واحتمالادنياي پس از مرگ را بشناسيم .دوست داريم بشناسيم تا بفهميم كه ازبين نخواهيم رفت ومرگ پايان ما نخواهد بود.پس توقع ما ازمرگ وپس از مرگ تداوم است وتداوم چيزي است كه با زمان يكجا جمع نمي شود.براي جاودانگي بايد بي زماني باشد.وانچه زمانمند نيست در مقوله ي فكر نمي گنجد .بنابراين قابل شناخت نيست.پس وقتي ما سعي ميكنيم درباره ي مرگ فكر كنيم وان را بشناسيم درواقع داريم نقض غرض مي كنيم وتداوم را از پس از مرگ گرفته ان را به چيزي زمانمند و فنا پذير تبديل مي كنيم .حتما براي شما هم پيش امده وقتي حتي ازاعتقادبه بهشت وزيباييش مي شنويد با خود بگوييد :خوب بعدش چه ؟اين يعني فكر ما زمانمند است وسعي در زمانمند كردن دارد.پس بهتراست به مرگ وپس ازان فكر نكنيم ومرگ را به حال خود بگذاريم تا همانطور كه "هست" ، "باشد" .اما متاسفانه ما جايگاه بزرگي به فكر كردن مي دهيم و جايي كه اين چنين دستمان كوتاه است.عدم كارايي ان را نمي پذيريم .در عوض سعي در جايگزين كردن بسياري چيزهاي ديگر براي شناختن اين ناشناخته داريم.واينجاست كه اختراعات ذهن مثل خدايان وناجيان وقديسان ومذاهب وايين ها بوجود مي ايند وبافكر كردن راجع با انها سعي در شناخت وتسخير تمام جزئياتشان داريم ونميدانيم كه با اين كار درواقع داريم انها راكه تنها اميدهايمان هستند از بين مي بريم .واين همان تناقضي است كه زاييده ي فكر است ،كه نه تنها هنر مردن بلكه هنر زندگي كردن را هم از ما ميگيرد.فكري كه توسط ان با كمال افتخار سادگي و شادابي وجواني را از خود دور مي كنيم ودر عوض پيچيدگي وكهنگي را از ان بدست مي  اوريم وبا تجويز ان  كودكان بازيگوش را در ابتداي جواني به سپيدمويان سالخورده تبديل مي كنيم .  حالا فكر ميكنم متوجه  منظورمن از گمراه كننده ترين راهنما !شده باشيد.

براي رهايي ازترس از مرگ بايد فكر كردن درباره ي ان را كنار بگذاريم واجازه دهيم جريان داشته باشد بدون فلسفه.بايد به مرگ نگاه كنيم .ما معمولا به مرگ نگاه نمي كنيم بلكه در واقع به واكنش مرگ نگاه مي كنيم !به اين صورت كه:ما مي ترسيم ولي نه از نبودن بلكه از "ازدست دادن بودن".چراكه نبودن را نمي شناسيم ولي بودن را مي شناسيم –لااقل فكرميكنيم كه مي شناسيم- ما از تمام شدنمان مي ترسيم وخواستارتداوم "من "هستيم. اما اين من چيست؟ما خودرا ازطريق هم هويتي به انچه به ان وابسته ايم مي شناسيم .من يعني:همسرمن ،فرزندمن،خانه وحساب بانكي من،كتابهايي كه خوانده ام و ميخواهم بخوانم،يعني دانش من ،فكرمن،اعتقادمن،ارزوهاي من،و...ودر واقع ماخواستار تداوم همه ي اين چيزها هستيم.ومرگ يعني پايان همه ي اين چيزها .حالا تصور كنيد وقتي فردي از نزديكان شما ميميرد،شما به ان فرد فكر مي كنيد ،ازجانب او اندوهگين مي شويدودلتان براي خودتان مي سوزد كه روزي به سرنوشت او دچارخواهيدشد.ماباديدن مرگ ديگران اندوهگين مي شويم وازان مي گريزيم،چرا كه مرگ اورا نمي بينيم بلكه ماندگاري را مي بينيم !تعجبي ندارد،ماماندگاري و تداوم همه ي وابستگي هاي اورا بدون وجود خودش مي بينيم ،نه مرگ را.همسروفرزندي كه او مي توانست اززندگي در كنار انها لذت ببرد،ارزوهايي كه ميتوانست براي رسيدن به انها تلاش كند،ماشيني كه مي توانست سوارش شود،كتابي كه مي توانست بخواند وبياموزد،و...اينها همه هست واو ديگر نيست.وما نبودن او را درك نمي كنيم اما بودن اينها رامي فهميم والبته احساس محروميت ازاينها را.ودرنتيجه اندوه را وگريزوترس را.ما نمي پذيريم انكه مرده ديگرزنده نيست.پس ديديد كه ما مرگ را نمي بنيم بلكه واكنش ان را مي بينيم واز ان هراسانيم؟

قبلا هم گفتم ما ازمرگ نمي ترسيم بلكه ازندانستگي مي ترسيم .دريك كلام براي رهايي ازترس ازندانستگي بايد ازدانستگي رهاشويم.هرچقدر بيشتر به دنبال در دام انداختن حقيقت و شناخت ان باشيم كمتر به ان دست مي يابيم .بگذاريم ندانستگي همچنان دست نخورده و شگفت انگيز باقي بماندتا ازان لذت ببريم.مگر نه اينكه هر چه بيشتر مي دانيم بيشتر اندوهگين مي شويم؟مگر نه اينكه زيباترين وبي دغدغه ترين روزهاي زندگي خود را در كودكي وندانستگي سراغ داريم؟حتي همين الان كه خواستار بودن وتداوم هستيم چنين است.ما از نبودن نمي ترسيم بلكه از "ازدست دادن بودن "مي ترسيم وچرا چنين سخت به بودن وزندگي چسبيده ايم؟چرا فكر مي كنيم زندگي با همه ي دردهاوسختي هايش لذت بخش است وخواستار تداوم ان هستيم؟چون انچه نمي دانيم از انچه مي دانيم بيشتراست وبخاطرهمين ندانستگي اززندگي لذت مي بريم .زندگي ما درواقع شكنجه ايست همراه با لذت هاي گهگاهي.تغذيه ،رابطه ي جنسي،يادگرفتني كه لذت را ازمامي گيرد،خانه ي شيك داشتن يا خواستار خانه ي شيك بودن .زندگي زشت وبي رحم وپر از تنفر بدون كوچكترين عشق وزيبايي وكوچكترين توجه .اين زندگي ماست و ما از ان راضي هستيم وبا ان كنار مي اييم وخواستار تداوم ان هستيم ومي گوييم لااقل اين را مي شناسيم!شايد به خاطر اينكه به ان عادت كرده ايم وشايد به اميدي در اينده.ولي در واقع ما هيچوقت به واقعيت زندگي فكرنكرده ايم و ان را اينچنين نشناخته ايم .به همين خاطرهم خواستار تداوم ان هستيم وازان لذت مي بريم.حالا ايا خنده دار نيست كه ما كه همه ي تجربه ي شادي ولذت خود را در ندانستگي داريم چنين سخت خواستار تداوم دانستگي هستيم؟اجازه دهيد ندانستگي باشد همچنان كه هست وقايق كوچك دانستگي هايمان به ارامي بروي امواج اقيانوس ندانستگي شناور باشد.ما ازمرگ مي ترسيم وگريزانيم وتمام زندگي خودرا صرف فرار از ان مي كنيم به شيوه هاي مختلفي مثل:ماندگار كردن خود با انواع اعتقادات مذهبي يا با ماندگار كردن نام خود با نوشتن يك كتاب ،سرودن يك شعر وكشيدن يك نقاشي وامضا كردن زيران.يا فراموش كردن ان با هرسال جشن تولد گرفتن و شادي كردن ،درس خواندن ومدرك گرفتن ،سينما رفتن و تخمه شكستن وانواع سرگرمي هاي ديگر.ولي هيچكدام از اينها باعث ازبين رفتن ترس نمي شوند. چراكه ذات فرار ترس اور است ،حالا به هر شكلي كه باشد.ولي متاسفانه ما فرار رابر قرار ترجيح مي دهيم چراكه ان را بيشتر مي شناسيم .بيشتر مي شناسيم چرا كه سراسر زندگي ما نيز فرار است.فرار از حال به گذشته و اينده .احتمالا اين را نمي دانيم :مااز مرگ هراسانيم چرا كه از زندگي گريزانيم .زندگي ومرگ از هم جدانيستند وتا وقتي زندگي را درنيابيم ،مرگ را درنخواهيم يافت.احتمالا زياد اين جمله را شنيده ايد كه "بايد در حال زنگي كنيم" .و"زندگي انقدرسراسربدبختي است كه تحمل يك روزش كافيست".برداشت من از اين جملات چنين است:واقعا چرا وچگونه همه ي مشقات زندگي يا انچه نامش را زندگي مي گذاريم تحمل مي كنيم وبا ان كنار مي اييم؟چرا خودكشي نمي كنيم؟جواب اين سوال شايد همان علت خواستار تداوم بودن ماست.وان اينست كه:مادرحال زندگي نمي كنيم وزندگي كنوني خودرا نمي شناسيم.يا نمي خواهيم كه بشناسيم چون هيچ زيبايي ندارد.يا لااقل زشتي ان بر زيباييش مي چربد.ما از زندگي در حال فرار مي كنيم وبه اينده اميدوار مي شويم .اينده اي كه تمام تمايلات و ارزوهاي ما دران تحقق مي يابد.-حداقل اينطورفكر مي كنيم-.اينده اي كه ازطريق گذشته ي ماشرطي شده و شكل گرفته .شكل خوب زندگي كه در ذهن همه ي ماست در اينده محقق مي شودوحالا هيچ نيست جز غم واندوه.ما هرگز به زندگي امروز ودر جريان خود نگاه نمي كنيم .نگاه نمي كنيم كه نمي دانيم چه زندگي ملال اورو پستي داريم.نگاه نمي كنيم كه خواستار تداوم ان هستيم.ما به گذشته نگاه مي كنيم واينده را تصور مي كنيم وبه ان اميدواريم .مادر واقع خواهان تداوم اينده هستيم .يا به عبارتي خواهان تداوم فرصت زندگي براي وقوع اينده.اينده اي كه فكر مي كنيم جزء دانسته هاي ماست ومتضمن شكل خوب زندگي.ما تمايل ذاريم بمانيم وادامه داشته باشيم تا به ارزوها واهدافمان برسيم.وازمرگ مي ترسيم چراكه مرگ يعني پايان اينده،پايان شانس وقوع شكل خوب زندگي.انچه ما از زندگي مي شناسيم وبه خاطر ازدست دادنش اندوهگين هستيم در واقع چيزي انتزاعي است كه در حال حاضروجود ندارد،به نام اينده كه منشا ان تفكرات ماست.ما بودن را تجربه نكرده ايم وان را به اينده موكول كرده ايم .اينده اي كه از تحققش مطمئن نيستسم واين خود يكي ازعلل ترس مااز مرگ است.پس به همان دليل كه اززندگي خود با همه ي اندوهش راضي هستيم-يعني اينده نگري –به همان دليل خواستار تداوم ان نيز هستيم.بنابراين براي اينكه مرگ را به حال خودش رها كنيم ودر موردش فكر نكنيم بايد در موردزندگي فكر نكنيم.بايد روزها را زندگي كنيم نه اينكه به بهاي ساختن اينده انها را از بين ببريم.اين صرفا فرايند فكر واستراتژي فكر است كه مثل يك ماشين گذشته را مي خورد واينده را توليد مي كند.بايد هرروز صبح به دنيا بيايم و هرشب بميريم .يا نه لحظه لحظه متولد شويم وبه تازگي زندگي كنيم و لحظه لحظه بميريم .با اينده وگذشته بميريم.تا يك روز را زندگي كنيم يك روز كامل را .يك روز را تماما زندگي كنيم بدون اينكه نظر يا ايده اي درباره ي ان داشته باشيم .اين كاركرد فكرماست كه سعي در ايده مند كردن همه چيز دارد.در حالي كه هرچه عميقتر فكر كنيم بيشتر متوجه مي شويم هيچ چيز در دنيا پيدا نمي شود كه فلسفه ي محكمي پشت ان باشد.پس بهتراست زندگي را بدون فلسفه و ايده بگذرانيم.مثل بچه ها فكرمان عملمان باشد وعملمان فكرمان.

شايد بعضي ازما تجربه ي مرگ را داشته باشيم يا لااقل مي توانيم داشته باشيم .اما چگونه ؟مگر نه اينكه تمام عقايد وايدئولوژي ما حاصل فكر ماست؟وباز مگرنه اينكه ان  مني كه خواستار تداوم وبودن ان پس از مرگ هستيم زاييده ي فكر ما ازطريق كنارهم قراردادن اجزا ووابسته هاي ماست؟ما دنياي خودمان هستيم ودنيايمان ماست.وقتي ما مي ميريم ومغزما مي ميردوفكرماكه زاييده ي مغز ماست مي ميرد،ما وخوداگاهي ماوجهان ما كه ازطريق كنارهم قراردادن هاي فكرما شكل گرفته نيز مي ميرد.از سوي ديگروقتي ما يكي از عقايد خود را كنار مي گذاريم درواقع بخشي از خودرا كشته ايم يابه معنايي با بخشي از عقايد خودمرده ايم.شايد مردن هم چنين باشد.مگرنه اينكه عقايد ما از فكر ماسرچشمه مي گيردوخوداگاهي ماواصلا وجودما از فكرمان؟پس وقتي فكرما به عنوان يك فرايند مادي مي ميردتمام خوداگاهي ما همچون ان عقيده ي ما مي ميرد.پس باكنارگذاشتن يك عقيده بدون داشتن هيچ حسي درمورد ان ودرواقع مردن با بخشي ازوجود خودمان،شايد بتوانيم به تجربه اي از مرگ برسيم.براي مردن قبل از مرگ فيزيكي وبراي خلاصي از ترس ازمرگ بايد بميريم ازانچه در پي تداوم ان هستيم.وان نيست جزدانستگي .بايد با دانستگي بميريم تا ازندانستگي(مرگ)نترسيم.مردن ازدانستگي مثل مردن با داشته هايمان،با ارزوهايمان با دانشمان با كتاب هايي كه خوانده ايم يا كتاب هايي كه مي خواهيم بخوانيم ،با اطرافيانمان وبا عقايدمان.مردن با وابستگي با همه ي اينها .پايان دادن بلافاصله به تمامي اتكاها ووابستگي ها يعني مرگ.براي مردن بايد خالي بشويم از جدل ،جدل براي بودن وداشتن وبه دست اوردن وشدن،واراده ،اراده براي تصميم گرفتن وفكر كردن و اصرار كردن.اين جدل است كه اندوه را بوجود مي اورد.جدل مي كنيم تا داشته باشيم وباشيم وچون بامتناقض ان روبه رو مي شويم دچار اندوه مي شويم .دچار اندوه مي شويم چون دلمان براي خودمان مي سوزد. اصلا اساس اندوه اين است كه دلمان براي خودمان مي سوزد .چون چيزي را حق خودمان مي دانيم وبراي داشتن ان جدل مي كنيم .وقتي به ان نمي رسيم احساس محروميت مي كنيم واندوهگين مي شويم .وما ازاندوه گريزانيم همچنان كه از مرگ كه محروميت از بودن است.

تا زندگي نكنيم مرگ را نمي شناسيم واز ان گريزانيم وتا ازمرگ بگريزيم واز ان بترسيم نمي توانيم زندگي كنيم. بايد به زندگي اجازه بدهيم همانطور كه بايد جريان پيدا كند تاياد بگيريم چطور به مرگ اجازه دهيم همانطور كه هست باشد.بايد خالي شويم از فكروانديشه وجدل تا ذهنمان فرصت ساده شدن پيدا كند.وبتوانيم با سادگي با مرگ روبرو شويم.فكر كردن زندگي را پيچيده مي كند وغيرقابل لمس .وتا زندگي را لمس نكنيم وبودن را حس از مرگ هراسان خواهيم بودو از نبودن گريزان .

شايد همه ي اين چيزها كه گفتم خيلي ساده وابتدايي به نظربرسد،اما دقيقا همين فرايند پيچيده ي تفكر است كه به ما اجازه ي چنين برخورد ساده اي با جهان را نمي دهد.در پايان بايد بگويم نمي دانم درباره ي ترس از مرگ نوشتم يا فكر كردن .اما انچه برايم مشخص است اين است كه ترس از مرگ باعث فكر كردن مي شودوذات فكر كردن درباره ي مرگ باعث ترس . فكر كردن هم راهي است براي فرار مثل همه ي راههاي ديگرازقبيل:مذهب وعقيده،كتاب هاي قطور وحرف هاي قشنگ وارامش بخش كه همه با هم رقابت مي كنندويكديگر را رد مي كنند وخود را اثبات،ولي هيچ يك ذره اي از اندوه ما نمي كاهند.چرا كه جستجوي حقيقت راهي است براي فرار ازان .پس شايد براي كنار امدن با ترس واندوه راهي نباشد جز رهايي از فكر وانچه زائيده ي فكر است .

zw

جامعه شناسی نوربرت الیاس

جامعه شناسي نوربرت الياس

این مطلب، شامل بحث هایی درباره الیاس که توسط
دکتر رحمتی، استاد نظریه هام، ارائه شده می باشد، و پیاپیش از ایشان سپاسگزارم
علیرضا

مفهوم کارکرد از نظر الياس

از نظر الياس، «کارکرد» ذاتاً مفهومي نسبي است. به گفته‌ي الياس :

مفهوم کارکرد، مانند مفهوم قدرت بايد به منزله مفهومي رابطه­اي مورد فهم قرار گيرد. تنها هنگامي مي­توانيم از کارکردها اجتماعي صحبت کنيم که به وابستگي­هاي متقابلي اشاره کنيم که مردم را کم و بيش مقيد و محدود مي­کنند. .... فهم عملکردهاي کارکرد A براي B بدون در نظر گرفتن عملکردهاي B براي A غير ممکن است. وقتي که گفته مي­شود که مفهوم کارکرد مفهومي رابطه­اي است، منظور همين است. به بياني ساده­تر، هنگامي که يک شخص (يا يک گروه) فاقد چيزي است که شخص يا گروه ديگر قدرت داشتن آن را دارد، مي­توان گفت که شخص يا گروه دوم براي شخص يا گروه اول داراي کارکرد است. بنابراين، مردان براي زنان و زنان براي مردان، والدين براي فرزندان و فرزندان براي والدين کارکرد دارند. دشمنان براي يکديگر داراي کارکرد هستند، زيرا هنگامي که به صورت متقابل وابسته به يکديگر مي­شوند، داراي اين قدرت هستند که الزامات و نيازمنديهاي اساسي مانند نياز به حفظ انسجام فيزيکي و اجتماعي­شان و در نهايت نياز به بقا را حفظ کنند....

براي فهم مفهوم «کارکرد» بايد شيوه ارتباط آن با قدرت توضيح داده شود. ... افراد يا گروه­هايي که براي يکديگر کارکرد دارند مبادرت به اعمال محدوديت براي هم مي­کنند. توانمندي آنها برا ي حفظ و نگهداري آنچه که نياز دارند معمولاً نامتوازن است، يعني اينکه قدرت بازدارندگي يک طرف از طرف ديگر بيشتر است (Elias , 1978 :77-8) .

بنابراين، به نظر الياس مفهوم کارکرد ذاتاً رابطه­اي است و در پيوند با مفاهيمي مانند قدرت، محدوديت، ستيز، مبارزه و استثمار قرار دارد. اين مفهوم در درون خود مفهومي راديکال و چند وجهي از وابستگي متقابل در بردارد. يعني، به نظر الياس وابستگي متقابل صرفاً شامل مبادله کالاها وخدمات نيست بلکه خصلتي عميقاً ريشه­دار در زندگي انسان است. گودز بلوم  (Goudsblom) به خوبي اين موضوع را تشريح کرده است:

«زندگي کردن با يکديگر در وابستگي­هاي متقابل وضعيتي بنيادين براي کليه انسان‌ها است. کودک از همان بدو تولد به افراد ديگري وابسته است که به او غذا مي­دهند، از او نگهداري مي­کنند، او را نوازش مي­کنند و راهنماي او هستند. کودک ممکن است در همه حال تمايلي به اعمال محدوديت­ها ازطريق پيوندهاي اجتماعي نيرومند به خودش نداشته باشد، اماچاره‌ي ديگري ندارد.کودک به خاطرخواسته‌هايش به ديگران پيوند مي‌خورد-دروهله‌ي نخست به والدين­اش و سپس به بسياري افراد ديگر، که اکثر آنها ممکن است تا مدتي طولاني وحتي شايد براي هميشه براي او ناشناخته باقي بمانند. کليه‌ي آموخته­هاي کودک، آموزش­هاي مربوط به سخن گفتن، انديشيدن، احساس کردن و عمل کردن در محيطي از وابستگي­هاي اجتماعي رخ مي­دهند. مردم به واسطه همين محور اساسي شخصيت­هاي­شان به يکديگر پيوند مي­خورند. مردم تنها برحسب «پيکره­هاي» گوناگوني که در گذشته به آنها تعلق داشته­اند و پيکره­هايي که در حال حاضر اقدام به تشکيل آنها مي­کنند شناخته مي­شوند» (Goudsblom , 1977 :7)

ادامه در ادامه مطلب...

مطالب وبلاگ غفور شیخی، دانشجوی دکترای جامعه شناسی

سلام دوستان عزیز

مطلب امروز درباره نقشه کلی وبلاگ

دوست خوبم غفور شیخی است که لطف کردند

و لینک مطالب خوبشون رو در اختیار این وبلاگ گذاشتند.

ایشان دانشجوی دکترای جامعه شناسی هستند

آدرس:

www.searches.blogfa.com

نقشه ی کلی وبلاگ  

نظــریــه های جامعــه شناسـی   

اسپینوزا و هردر 

 پوپر، آرمانشهر و خشونت

 طبقه در اندیشه های مارکس، پولانزاس، وبر 

مدرن و پست مدرن 1 (تعاریف...)

 مدرن و پست مدرن 2 (هستی شناسی...) 

 مدرن و پست مدرن 3 (دیدگاه ها)

یورگن هابرماس (بررسی کلی اندیشه ها)

2 -  مسـایـل پژوهشگــری و روش تحقـیـق

اول ) معرفی روش های کمی و کیفی تحقیق

آزمایش و شبه آزمایش / تاکسونومی / تاریــخی 1 / تاریــخی 2/ تحلیل گفتــمان 1 /

تحلیل گفتمــان 2 / تحلیل محتــوا 1   / تحلیل محتــوا 2 / پیـمـایش 1 /

پیـمـایش 2 / عملی مشارکتی / فرا تحلیــل 1 / فراتحلیل 2 / فراتحلیل 3 /

فراتحلیل4(پیوست)/

گراوندد تئوری/ مطالعه موردی 1 / مطالعه موردی 2 / مطالعه موردی 3

مراحل ، نکات و منابع آزمون دکترای جامعه شناسی /

دوم ) مسایل مربوط به روش های تحقیق

روش کیفی از نظر دکتر فکوهی / چرایی و چگونگی تحقیق /

3 - مسایل و مباحث روز (بلاگ گشت)

بلاگشت 1

(۱/۳ــ ۱۵/۳/۸۷)

بلاگشت 2 

(۱۵/۳ - ۱۵/۴/۸۷)

4- پـایـان نـامه ها و پروژه هــای کارشناسی ارشـد

لیست اول از عناوین و مشخصات 

5 - پـایـان نـامه ها و پروژه هـای کارشـناســی  

لیست اول از عناوین و مشخصات 

6 -  مقــاله ها و تحـقیــقات 

(فارسی، کردی ...) 

 اجزا و مراحل نگارش مقاله ی علمی / بحران هویت 1  / بحران هویت 2 / تحلیل جهان اسلام(وحدت علمای شیعه و سنی)/ به ران تی به ردان(آمیزش قوچ و گوسفندان) / سرمایه اجتماعی / سرمایه اجتماعی و ابعاد آن / شهرنشینی / عناوین مقالات شهری/ فرق نوپدید و ادیان نوظهور/ کیفی سازی پایگاه امداد و نجات جاده ای / گرایش های قومی ایران(آ.غ) 1/ گرایش های قومی ایران(آ.غ) 2 /گرایش های قومی ایران(آ.غ) 3 / نقد کتاب خودکشی دورکیم/ نقش تعاونی ها در توسعه ایران / جستجوی پیشرفته ی مقاله/ هندوئیسم 1/ هندوئیسم 2/ هندوئیسم 3/ هندوئیسم 4/ هندوئیسم 5

7- خلاصـــه هـا 

دیالکتیک علی شریعتی / قاره سیاه (کاپوشچینسکی) /عصر اطلاعات 1 / عصر اطلاعات 2 و 3 /

عصراطلاعات 4و5 / عصراطلاعات6و7 / عصر اطلاعات ج2 بخش1و2 / عصراطلاعات ج2 بخش3 و4 /

عصر اطلاعات ج 2 بخش5و6 / عصراطلاعات ج2 بخش پایانی/ عصر اطلاعات کاستلز جلد3

 8-  موسسـه ی ژیـــان پژوه 

معرفی اجمالی موسسه

9- تصــویــرها

بازدید غار سهولان22/2/1385/ بازدید از تپه قلایچی بوکان21/3/1386 / جامعه شناسان/ سردشت / گل 

1۰- اخـبــار ، نکــات و سایر...

 آدرس ساده تر این وبلاگ / ثبت نام 6مین دوره دکترای جامعه شناسی پیام نور / دکتر محمد حریری اکبری / زنگ تفریح (چند آهنگ تصویری و صوتی) /مشاوره های آماری وتحقیقاتی آقای صدقی / فراخوانSearches /نتایج آمار مقدماتی پیام نور / نتایج اولیه دکترای جامعه 88-89 

 11-  دل نوشــتــه های محــرمان 

زندگی(فروغ) /آدم هابه خودشان چه می گویند؟ / بریدا 

۱۲- ادبیــات مـــن

۱۳- آموزش و یادگیری Spss 

درس اول(آشنایی ، نصب و اجرا) /درس دوم(بازکردن و ذخیره فایل) /درس سوم(آشنایی با محیط و ابزار...) /

درس چهار(مفاهیم اصلی) / درس پنج (نامگذاری متغیرها) /درس شش(معرفی ده ستون Variable View) /

درس هفت (وارد کردن داده وویرایش) 

۱۴- معرفی کتاب ها و نشریات علوم اجتماعی 

جزئیات بیشتر و اطلاعات کامل تر به مرور تهیه و تکمیل خواهند شد.

آفرینش ِ آزادی

هرمنوتیک و پدیدارشناسی، با الهام از نظریه انتقادی،  راهی برای گذار از تولید و بازتولید ِ

« توهم »

در زندگی روزمره و اجتماعی است

علیرضا

این روزها مشغول مطالعه یک کتاب بسیار شیرین و جذاب هستم

« آفرینش ِ آزادی »

بابک احمدی

نمی دانم این کتاب را مطالعه کرده اید یا خیر، اما به جرات می توانم بگویم که اگر

می خواهید کتابی خوب و ارزشمند درباره ی هرمنوتیک مطالعه کنید، حتما آفرینش و آزادی را بخوانید

بخصوص بخش اول که درباره ی گستره ی معنای هرمنوتیک می باشد

مطلبی که در زیر می آورم از فصل « تاویل و زندگی » انتخاب کرده ام

بابک احمدی در آن از سرگشتگی آدمی و اشتیاق او به فهم و دانستن سخن می گوید

جذاب است، پیشنهاد می کنم بخوانید

تاثیر منظومه ی حماسی ي« ایلیاد و ادیسه » ی هومر بر تکامل فرهنگ غرب گسترده و تعیین کننده بوده است، تا جایی که بی هیچ گزافه می توان این تاثیر گذاری را همتای کتاب مقدس در آگاهی و اندیشه غرب ارزیابی کرد. حال می خواهیم ببینیم نخستین باری که انسان در این منظومه به سخن در می آید، چه می گوید و خدایان، در آغاز چه تصویری در این منظومه دارند.

این حماسه نخست با گرد هم آیی خدایان آغاز می شود. آنها گرد هم آمده اند تا چاره ای برای « اولیس » از فرماندهان جنگ تروا، بیندیشند که مورد خشم و غضب ِ خدای دریاها « پوزئیدون » قرار گرفته است. خدای دریاها که اولیس را مسبب نابینایی پسر خود « پولیفم » می داند، کشتی او را در راه بازگشت به خانه غرق کرده است، و اولیس در سرزمینی دور و ناشناخته سرگردان و آواره مانده است، و این در حالی است که همسرش « پنه لوپه » و پسرش « تلماک » چشم انتظار بازگشت ِ او هستند.

در گرد هم آیی خدایان، آنها تصمیم می گیرند که یکی از خدایان با نام « آتنه » در هیات مردی جوان و از یاران اولیس، به خانه او رفته و با پسرش تلماک به گفتگو بنشیند تا شاید او را برای جستجوی پدر ترغیب نماید. آتنه دراین گفتگو خود را چنان که هست به تلماک معرفی نمی کند، و به او دروغ می گوید. آتنه می گوید: « اکنون من به تو تمامی حقیقت را خواهم گفت، نام من منتس است، پسر آنخیالس دور اندیس و ... ». سپس آتنه از تلماک می پرسد که خود را معرفی کند و بگوید که از کدام خاندان است. تلماک به او پاسخ می دهد: « ای میهمانم، من اکنون به تو حقیقت کامل را خواهم گفت، مادرم گواهی می دهد که پسر اویم، اما چگونه این نکته را بدانم؟ هیچ کس تاکنون، خود نتوانسته بداندکه زاده ی کیست. به یقین، خواهان آن بودم که فرزند مردی نیک بخت می بودم، مردی که در سرزمین خویش {می زیست و } به ایام سالخوردگی می رسید. اما، چنین روی نداده است. تقدیر مردی که می گویند من پسر اویم، میان تمامی مردمان شوم ترین بود. این را بدان ای کسی که از من سوال می کنی ».

حالا تحلیل:
در همین نخستین بیان خردورزی و هنر یونانی و غربی، می بینیم که خدایان راست نمی گویند، هر چند که ادعای بیان « تمامی حقیقت » را دارند. آنان به هیاتی مبدل در می آیند، هویت خود را پنهان می کنند، اندرز می دهند، راهگشایی می کنند، ولی « تمامی حقیقت » را نمی گویند. حقیقتی که خدایان از آن باخبرند، بر آدمیان و فانیان پنهان می ماند، تنها گاه جلوه هایی از آن راهنمای کار ایشان می شود، آن هم در چارچوب تقدیری ازلی.

اما نسبت انسان با حقیقت که اینجا در پیکر تلماک نگران و دل شکسته تصویر می شود، به گونه ای دیگر است. او می داند که چندان چیزی درباره خود نمی داند، و همین نادانی را به عنوان حقیقتی که از آن باخبر است، بیان می کند. آدمی به همه چیز مشکوک است، زیرا « حقیقت کاملی » که از آن حرف می زند این است که حقیقت بر او مکشوف نیست. او از رازهای وجود خود نیز بی خبر است. یادمانش ناکامل است. سالهایی ازعمر خود را به یاد نمی آورد، و از راز آفرینش و زایش خود بی خبر است. مادری که ادعا می کند مادر اوست، می تواند راست نگوید، و هرگز به روشنی ثابت نخواهد شد که آیا به راستی آن سفر کرده، پدر اوست یا نه. تلماک از راز هویت خود خبر ندارد، و با خبر هم نخواهد شد، اما اشتیاق و آرزوی باخبری دارد. مهم تر این که به خوبی آگاه است که تقدیری فرارت از توان ها و قدرت هایش سرنوشت او را رقم زده است.

تلماک، روی زمین « ایتاکا » ایستاده، چشم انتظار رسیدن مردی است که می گویند پدر اوست، و اولیس در دریاهای توفانی، گم شده و راه به جایی نمی یابد، مگر لطف خدایان و سرنوشت شامل حالش شود، و به آرزویش که رسیدن به خانه است، برسد. این نادانی تلماک، و تردید او از یک سو، و گم گشتگی نامیدانه ی اولیس از سویی دیگر ، سرنوشت ازلی و راستین انسان است.

حال هزاران سال بعد، با گذار از دوران روشنگری و فرآیند تحقق مدرنیته باز هم می بینیم که همان تردید و شک آوری تلماک هنوز هم با قدرت مطرح است. یکی از روش شناسان مشهور امروزی با نام ادگار مورن در این باره می گوید انسان هرگز نتوانسته است به تصور درستی از جهان و موقعیت خود در آن دست یابد. او از ایدئولوژی ای که مارکس و انگلس بدان اشاره داشتند، سخن می گوید که چگونه باعث می گردد که تصور ما از واقعیت و جهان نادرست گردد، هر چند که خود ِ بحث مارکس و انگلس نیز تصویر درستی از جهان و واقعیت نبود.

به گفته ی مورن امروز بیش از همه ما این پندارهای نادرست را می آفرینیم، و حتی در محافل دانشگاهی مان نیز اسطوره خود را به جای عقل می نشاساند، و ایدئولوژی لباس مبدل علم به تن می کند. به همین دلیل ما باید نسبت به آنچه حقایق علمی می نامیم با بیشترین تردید روبرو شویم. تنها از این راه است که می توانیم درک کنیم که تفکر اجتماعی ما با کدام مخاطرات تولید و بازتولید « توهم » روبروست.

------------------
منبع: احمدی بابک، آفرینش آزادی، ۱۳۸ - ۱۴۱.

فهم من

رام کنندگان حیوانات سیرک برای مطیع‌کردن فیل‌ها از ترفند ساده‌ای استفاده می‌کنند. زمانی که حیوان هنوز بچه است، یکی از پاهای او را به تنه درختی می‌بندند. حیوان جوان هر چه تلاش می‌کند نمی‌تواند خود را از بند خلاص کند اندک اندک این عقیده که تنه درخت خیلی قوی‌تر از اوست در فکرش شکل می‌گیرد. وقتی حیوان بالغ و نیرومند شد ،کافی است شخصی نخی را به دور پای فیل ببندد و سر دیگرش را به شاخه‌ای گره بزند. فیل برای رهاکردن خود تلاشی نخواهد کرد پای ما نیز، همچون فیل‌ها،اغلب با رشته‌های ضعیف و شکننده‌ای بسته شده است، اما از آنجا که از بچگی قدرت تنه درخت را باور کرده‌ایم، به خود جرأت تلاش کردن نمی‌دهیم، غافل از اینکه برای به دست آوردن هر آنچه دوست داريم، یک عمل جسورانه کافیست.

فكر ما هم ملهم گرفته از اين تصور فيل است ما هم هميشه عظمت هر چيز را باور كرده‌ايم، اينكه ديگراني يا چيزهاي هستند كه بزرگتر وپرقدرت‌تر از ما هستند و حتي بهتر از ما فكر مي‌كنند يا تصميم مي‌گيرند، ولي من فكر مي‌كنم اين ما هستيم كه به هر چيز جلوه مي‌دهيم اينكه خودمان را درگير بازهم همان بازي زباني مي‌كنيم اينكه اين بهترين شيوه تسلط بر ديگري است وقتي به او بگوئيم يا ذهن او را درگير اين ماجرا بكنيم كه او ضعيف است و ناخواسته تابع ديگران، همين فكر ابزار تسلط بر ديگري باعث ايجاد خلاقيت‌هاي آدمي شد اينكه دست ديگران يا كساني كه توانايي يا آگاهي كمتري از امور دارند را همچنان كوتاه از مسائل جهان نگه دارند تا خود مدير و ارباب باشند اين شكل از تفكر هميشه در همه زمان و با هر ابزاري وجود داشته چه آن زمان كه به قول ماركس(جامعه‌شناس اقتصادي) طبقات بورژوا يا فئودال‌ها يا اربابان قدرت مطلقه بودند و يا دهه 60 كه افكار و شور انقلابي شكل گرفت. ما حتي مي‌توانيم به شيء بي‌جان عظمتي بدهيم كه او را در مقام با ارزش‌ترين اشياء قرار دهيم يا حتي به يك فكر يا انسان چنان بزرگي عطا كنيم كه گويي او مقام خدايي دارد. همانطور كه دوركيم(جامعه‌شناس ساختارگراي كلاسيك) نيز در بحث جامعه‌شناسي دين بيان كرده كه در امور ناسوتي(نامقدس) ما با مقدس و بزرگ جلوه‌دادن هر آنچه اطرافمان قراردارد آن را تا مرحله لاهوتي(مقدس و بزرگ) پيش مي‌بريم. پس اين توانائي ماست در به ظاهر جلوه‌دادن درونيات ذهنمان نه آنچه كه قبل از بشر وجود داشته است. تجربه به من اينگونه ثابت كرده كه هيچ‌كس توان تصميم‌گيري براي من را ندارد، ديگراني كه در طبقات و سلسله مراتب جامعه جايگاه بالاتري از من دارند فقط مجري و ارائه‌دهنده راهكارند.

من در جامعه‌شناسي ياد گرفتم كه هيچ‌كس تواناتر از من نيست.

راضيه