هابرماس2

يورگن هابرماس

قسمت دوم                                                                                                                                                 راضیه

در جلد دوم هابرماس به نقد عقل كاركردي پرداخته است كه تحت تأثير كارهاي مید و دوركيم تحت عنوان تفسير تأويلي دنياي زندگي مطرح شده و در نظريه سيستم‌هاي تالكوت پارسونز به كار رفته. او سپس مدعي است كه لازمه‌ي طرح نظريه‌ي انتقادي جامعه دنبال كردن آراء پارسونز، وبر و ماركس مي‌باشد جلد دوم شامل ديدگاه كلان است كه در آن مفهوم سيستم و نحوه‌ي ارتباط كنشگران و تعلقات فردي به سيستم مورد بحث قرار گرفته است.
در سال‌هاي 1960 كتاب دانشجو و سياست، 1969 كتاب جنبش اعتراض و اصلاحات دانشگاهي ،1963 كتاب نظريه و عمل ،1967 كتاب در منطق علوم‌اجتماعي، 1968 كتاب شناخت و علايق‌انساني ،علاوه بر اين چندين مقاله از قبيل تكنولوژي و علم به مثابه ايدئولوژي در 1968 : كار شناخت و پيشرفت در1970 و تحليل فلسفي–سياسي 1971 و چندين مقاله‌ي ديگر كه همگي در يك كتاب با عنوان به سوي جامعه‌عقلاني به چاب رسيده است. كه هابرماس در اين اثر و آثار ديگر خود تحولات ساختاري در حوزه‌عمومي را با نشان دادن وابستگي متقابل روزافزون علم و تکنولوژی به صنعت با یکدیگر ،تجاری‌شدن رسانه‌های گروهی، وابستگی متقابل روزافزون دولت و جامعه و گسترش و سرايت عقلانيت ابزار-اهداف به اكثر حوزه‌هاي حيات‌اجتماعي و فردي اشاره می‌کند.
هابرماس 2 مفهوم به نام‌هاي "سيستم" و "جهان زيسته" را مطرح مي‌كند که این‌ها عناصر کنش‌ارتباطی هستند که کنشگران را به فهم بین‌ذهنیتی(بين الاذهاني) می‌رساند، جهان‌زیسته یکسری فرضیات زمینه‌ای و ذخایر دانش را در بر می‌گیرد. او بيان مي‌كند كه جهان‌زيسته طي هجوم نظام‌اقتصادي و سياسي كه شامل قدرت و پول است استعمار مي‌شود در نتيجه دولت‌هاي اقتدارگرا سعي مي‌كند بيشتر منطق سياست و اقتصادي خود را به همه جاي جامعه تعميم دهد، (مثلا نفوذ در روابط‌ خانوادگي، دادن تسهيلات و مال) فرض كنيد كه منطق سياسي بخواهد به طور مستمر جهان زيسته‌ي ما را كه در آن مي توانيم آزادانه و تحت ارزش‌ها و هنجارهاي خود با ديگران به كنش‌متقابل بپردازيم را تحت‌تاثير خودش قرار دهد و اين ارتباط را تحريف كند( مثل وقتي كه ما با كسي برخورد مي‌كنيم كه پول دارد يقينا رفتار ما متفاوت خواهد بود )، امكان ارتباط آدم‌ها با هم و فهم يكديگر را از بين مي برد و تبديل به يك پوشش حائل مي‌شود و اين جاست كه هابرماس راه‌حل این بحران‌ها را در ایجاد تعادل دوباره بین جهان زندگی و سیستم می‌داند و این تعادل بخشیدن دوباره از طریق گسترش فضایی عمومی در نواحی سیاسی و اقتصادی(حوزه‌ي عمومي) میسر است و ایجاد موقعیت‌های بیشتری برای کنش‌ارتباطی. در واقع حرف اصلي او اين است كه چگونه اين زندگي اجتماعي و فرهنگي را از سلطه سرمايه‌داري و دولت خارج كنيم و رویکردهای را پیشنهاد دهد که موقعیت‌های کنش‌ارتباطی بتواند دوباره محکم شود.
در این جاست که فرق او با ماركس و وبر روشن می‌گردد، مارکس كنش را به كار تقليل مي‌دهد و وبر كنش را معطوف به هدف در نظر مي‌گيرد همان عقلانیتی که موجب رشد نیروی تولیدی و افزایش نظارت فنی بر زندگی شده است. و هر دو به سطح عقلانيت ابزاري متوقف مي‌شود اما هابرماس بر کنش‌ارتباطی و نه معقول و هدفدار تاکید دارد و مبنای آن ارتباط تحریف نشده و بدون اجبار است. به نظر هابرماس این دو در این سطح محدود شده‌اند و کنش‌ارتباطی که همان کنش چهره‌به‌چهره است را ندیده گرفته‌اند که این نوع عقلانیت مستلزم رهاسازی و رفع محدودیت‌های ارتباط است که از نظر او مشروع‌سازی دو عامل اصلی ارتباط تحریف شده است. اما فراگرد تكاملي مورد نظر هابرماس يك جامعه‌عقلاني است در اين جا عقلانيت به معناي از ميان برداشتن موانعي است كه ارتباط را تحريف مي‌كند اما به معناي كلي‌تر نظام‌ارتباطي است كه در آن افكار آزادانه ارائه مي‌شود و در برابر انتقاد حق دفاع مي‌كند. او تا اين‌جاي قضيه كه رابطه بين كارمندان و كارگران را تكنيك سازمان مي‌دهد ايراد نمي‌گيرد چون به عقلانيت ابزاري و يكپارچگي معتقد است اما مشكل از نظرهابرماس وقتي است كه رابطه طبيعي آدم‌ها با هم تحت‌تاثير قرار مي‌گيرد و روابط مبتني بر گفتار را تبديل به رابطه تكنيكي بكند اين جاست كه رابطه‌انساني فقيرتر مي‌شود و يك رابطه صميمي و انساني يك ارتباط تكنيكي مي‌شود. بنابراين در اين جاست كه حقيقت در اين فرآيند گفتگو شكل مي‌گيرد و او در پي تفاوت‌گذاري بين حقيقت و صداقت بود او مدعي بود كه با طرح ديدگاه مباحثه مي‌توان به نوعي وحدت و ارتباط بين اين دو مفهوم دست يافت. و در همين رابطه اولين اثر عمده‌ي خود يعني تحول ساختاري در حوزه‌ي عمومي را در سال 1962 تأليف نمود. در واقع حرف اصلي او اين است كه چگونه زندگي اجتماعي و فرهنگي را از سلطه سرمايه‌داري و دولت خارج كنيم که این امر با ايجاد دموكراسي میسر است و گسترش حوزه‌ي عمومي و در نهايت آزاد كردن زيست‌جهان از استعمار. او در كتاب اول خود يعني تحولات ساختاري در حوزه‌ي عمومي با بررسي تحولات تاریخی از قرن 18 به بعد و اوضاع خانواده نشان مي‌دهد که چگونه حوزه‌ي عمومي و خصوصي از بين رفته، با به وجود آمدن بازار آزاد و گسترش و نفوذ دولتها و قدرتها بر زندگي خصوصي افراد و گسترش حضور دولتها در زندگي مردم و وابستگي متقابل مردم به آنها مثلا واگذاري نقش آموزش و تعليم به دولتها و جامعه‌مدني، دادن تسهيلات دولتي، مواظبت از سالمندان،.و سرايت حوزه‌ي حيات‌اجتماعي و فردي و همين‌طور گسترش رسانه‌هاي جمعي كه صاحبان آنها داراي قدرت و پول هستند و دقيقا چيزي را كه مي‌خواهند به مردم ديكته و آنها را مشغول مي‌كند و رشد خردعقلاني و نقادي كم‌رنگ مي‌شود ( مثل فيلم 300)
بنابراين براي جلوگيري از اين امر بايد به كاهش نقش دولت در جامعه‌مدني، خصوصي و عمومي پرداخت و گسترش حوزه‌ي عمومي كه آزادانه افراد به كنش‌ارتباطي و نقد و بررسي با يكديگر بپردازند را بدون عوامل تحريف كنند كه اين خود زمينه دستيابي به عقلانيت و فراهم كردن زمينه گفتمان خواهد بود.
از نظر اوعقلانيت یعنی شخصي كه به نحو عقلاني رفتار مي‌كند به همان صورت كه در برابر بيانات منطقي حالت پذيرا دارد به همان ترتيب نيز مايل است خود را در معرض نقد قرار دهد. باز نمودهاي عقلاني به خاطر نقدپذير بودن پذيراي اصلاح نيز هستند اگر ما بتوانيم به نحو موفقيت‌آميز اشتباهات خود را شناسايي كنيم مي‌توانيم تلاش‌هاي مقرون به شكست را تصحيح كنيم بنابراين شخصي را كه در حوزه‌ي معرفتي–ابزاري عقايد معتدلي را بيان مي‌دارد و به نحو كارآمد عمل مي‌كند شخصي منطقي و عاقل مي‌شناسيم اما اين عقلانيت چنانچه با توانايي درس گرفتن از اشتباهات از بطلان فرضيه‌ها و از شكست‌هاي حوزه‌ي عملي پيوند نداشته باشد يك عقلانيت عارضي باقي مي‌ماند كسي كه به كارهاي غيرعقلاني خود پي مي‌برد عقلاني است و خردمند و قابل اعتماد.

منابع:

آزاد ارمکی،تقی(1383)نظریه های جامعه شناختی ،تهران :سروش
هابرماس،یورگن(1383)،نظریه های کنش ارتباطی جلد1،ترجمه کمال پولادی،تهران:موسسه انتشاراتی
هابرماس،یورگن(1374)تحول ساختاری در حوزه عمومی،جمال محمدی،تهران :افکار
ریتزر ،جورج (1374)،نظریه های جامعه شناسی دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثی،تهران:علمی
نوذری ،حسینعلی(1381) بازخوانی هابرماس،تهران:چشمه
Turner, Gonathan, (1998), The structureofsociological Theory, newyork  wadsworthpublishingCo
 

هابرماس

قسمت اول                                                                                                          راضيه 

هابرماس2

وجه ايجابي نظريه ي هابرماس

هابرماس در وجه ايجابي نظريه اش مي كوشد بنياني خردپسند براي نظريه ي انتقادي فراهم آورد و سپس سيماي جامعه ي آرماني اش را ترسيم نمايد. او ابتدا سعي دارد در كتاب « دانش و علائق انساني » زيربناي معرفت شناختي و انسان شناختي نظريه اش را پي ريزي نمايد و سپس به تفصيل نظريه اش را در كتاب « نظريه ي كنش ارتباطي » بسط مي دهد.

الف - دانش و علائق انساني

هابرماس نمي خواست كه نظريه ي انتقادي همچون ماركسيستهاي ارتدوكس و يا ديگر نحله هاي ماركسيستي كه به تضاد در جوامع پرداخته اند و به مخالفت با سرمايه داري برخاسته اند جنبه اي ايدئولو‍ژيك بيابد. بهمين لحاظ در كتاب دانش و علائق انساني بر آن شد تا بنياني خردپسند براي نظريه انتقادي فراهم آورد.

از طرفي او به هيچ عنوان نسبي گرايي را نمي پذيرفت و معتقد بود « علائق » ي در درون انسانها هست كه در فراسوي فرهنگها و تاريخ وجود داشته و انسانها همواره در پي دستيابي بدان بوده اند. او از اين طريق سعي داشت نظريه انتقادي را به جاي امري صرفا تاريخي يا دلبخواه ( يا ايدئولوژيك ) به امري عام و ضروري تبديل كند و پايبندي نظريه انتقادي به عدالت اجتماعي و دموكراسي را به منزله ي ارزش يا علاقه اي فراتر از يك فرهنگ خاص نشان دهد ، و همانطور كه اشاره داشتيم بنيانهاي خردپسند براي آن فراهم آورد. هابرماس اين علائق جهانشمول را در سه رده تقسيم بندي كرد:

1- علائق تجربي – تحليلي ؛ كه حكايت از ميل دروني انسانها براي تسلط به طبيعت و افزايش رفاه و آسايش مادي ، و نيز كنترل بر جامعه ي انساني و اداره بهتر آن دارد.

در اين حوزه هابرماس اشاره دارد كه او مخالف علم نيست ، اما زماني كه علم به علم گرايي (Scientism) تبديل مي شود و خود را تنها شيوه شناخت صحيح معرفي مي كند ، دانش انساني را كه در فرآيند كار و زبان حاصل مي شود ، به انحراف مي كشاند.

2- علائق عملي – هرمنوتيكي ؛ كه حكايت ميل دروني انسانها به فهم و درك متقابل از يكديگر در ارتباطات اجتماعي دارد و در علوم اجتماعي و تاريخي خود را نشان مي دهد.

هابرماس در اين حوزه به نحوه ي منحرف شدن و گمراه شدن کنش متقابل به وسيله ي ساختارهاي اجتماعي توجه دارد. مردم مي توانند در فهم متقابل از يکديگر دچار خطا شوند ، آنها مي توانند منظما گمراه شوند ، آلت دست قرار بگيرند و به گونه اي نظام يافته کور باشند. اما نوع سومي از علائق در وجود انسانها هست كه به به مقابله با اين گمراهي ها و آلت دست قرار گرفتن ها مي پردازد و هابرماس از آن با عنوان علائق رهايي بخش ياد مي كند.

3- علائق رهايي بخش ؛ كه حكايت از ميل دروني انسانها براي خودآئيني دارد يعني رهايي از قيد و بندهاي غير ضروري دروني ( مثلا روانشناختي ) و بيروني ( مثلا اجتماعي يا محيطي ) براي تجربه ي زندگي ِ آزاد و فارغ از هرگونه اجبار .

علائق رهايي بخش علوم انتقادي را بوجود مي آورد و به عمل خودآگاهانه و خردورزي انسانها اتكا داشته و الگوي آن روانكاوي فرويد است كه مسئله ي مورد نظرش سركوب و تحريف مي باشد. هابرماس هم در صدد نشان دادن نقش سركوب گر و تحريف كننده ي ايدئولوژي است بهمين جهت روانكاوي را در سطح جامعه به كار مي گيرد و مي كوشد فرايندهاي ناخودآگاهي را در جوامع معاصر نشان دهد كه تعيين كننده ي كنش هاي شهروندان است و بطور منظم آنها را منحرف مي سازد و شكلهاي قالبي زندگي را بر آنها تحميل مي كند. از طريق روانكاوي اجتماعي هابرماس مي كوشد اين اعمال انساني را تحت كنترل خودآگاهانه افراد درآورد.

روانکاوي فرويد سه عنصر ساختاري دارد: 1- فرد بيمار.      2- تلقي بيمار از وضعيت خود که در روايت او از تاريخمندي زندگي خود تجسم مي يابد.     3- روانکاو و علم او .

هابرماس هم همين سه عنصر را در بحث خود از نقد ايدئولوژي بکار مي گيرد. در اينجا هم سه عنصر اساسي وجود دارد : 1- موضوع نقد ، يعني مردمي که در روابط مبتني بر سلطه گرفتار شده اند ( همانند بيمار ).    2- برداشتي که مردم از اين وضعيت دارند و مي توان آنرا ايدئولوژِي ناميد ( يعني تلقي بيمار ).      3- جامعه شناسي و فلسفه ي انتقادي.

الگوي روانكاوي در مفهوم هابرماسي آن امر را نشان مي دهد كه در کانون علوم آزاديبخش مفهوم تامل يا خود تاملي (Reflective thinking) نهفته است. از نظر او در فرايند بازانديشي و تامل در نقس است که معرفت في نفسه با علائق بشري به خودآئيني و مسئوليت و بلوغ تطابق مي يابد و افراد از طريق تامل در نفس خويش است که مي توانند نسبت به نيروهايي که به صورتي پنهان و مضمر زندگي آنها را تحت تاثير قرار مي دهند , وقوف يابند. از اين طريق علوم انتقادي مي كوشند فرآيند تامل در نفس – روش مند را تسهيل كرده و موانعي که راه رشد خودآگاهي را مسدود کرده اند کنار بزنند.

بدين ترتيب آرزوي جامعه اي عاري از اجبار مبتني بر فرهنگ عمومي و دموكراتيك ، صرفا آرزويي اتوپيايي نظريه پردازان انتقادي نيست بلكه آرماني است كه در خود ساختار زندگي روزمره جاي دارد. ارزشهايي دموكراسي , عدالت , برابري و خودآئيني پيش نياز ارتباطند و هابرماس اميدوار بود كه نظريه انتقادي را به تجلي خرد دروني اي تبديل كند كه به آگاهي مشخصي از قدرت و هدف خويش دست يافته است.

يادآوري مي كنيم كه بدين طريق هابرماس با ارائه ي انواع علائق ذاتي انساني مي كوشيد نظريه ي انتقادي را از حالت صرفا ايدئولوژي ديگري در برابر نظام سرمايه داري رها كرده و نشان دهد همان طور كه علوم تجربي در علاقه عمومي بشر به كنترل ريشه دارد و علوم اجتماعي - تفسيري به ارتباط زباني توجه نشان مي دهند ، نظريه ي انتقادي هم به علاقه ي عام بشر به « خودآئيني » متكي است.

ب - نقد گادامر و پاسخ هابرماس

اجازه بدهيد در اينجا مختصرا به نقد گادامر از الگوي هابرماس بپردازيم:

در ابتدا گادامر به رابطه روانکاو – بيمار ِ هابرماس ايراد مي گيرد که اين رابطه از آن جهت موجه است که بيمار با اختيار و بر مبناي توافق دو جانبه تن به گفتگو مي دهد و نمي توان چنين رابطه اي را به جامعه تسري داد که در آن نظريه پرداز انتقادي هم با مقاومت جامعه روبرو مي شود و هم اين گرايش وجود دارد که نخبگاني که گمان مي برند حقيقت نزد آنهاست و ديگران دچار توهم هستند ، تصورات خود را به جامعه ديکته کنند.

در ادامه به هابرماس انتقاد مي کند که اعتقاد مطلق به قدرت و توانايي بازانديشي و بازسازي از سوي هابرماس نمايانگر نوعي « آرمان سازي خيالي » است و كوشش هابرماس تلاشي بيهوده و کاذب براي شکستن و خروج از حلقه ي هرمنوتيکي است. هابرماس در مقابل توجه به وضعيتي آرماني در آينده را امري ضروري مي داند كه مقصود همان تصور و برداشت همه جانبه از تاريخ عام و جهاني است. هابرماس معتقد است كه اگر نتوانيم وضعيت خاصي را که در آن بسر مي بريم از طريق اصول عقلاني به عنوان نوعي محک يا معيار آرماني سنجش عقل – مورد آزمون قرار دهيم – هر گونه نقدي غيرممکن خواهد بود. بر اين مبناست كه هابرماس براي کشف و ارائه ي اين قبيل اصول به الگوهايي نظير زبان شناسي و روانکاوي روي مي آورد.

گادامر از سويي ديگر انتقاد مي كند كه وجود يا پديده اي که مي تواند فهميده شود همان زبان است و به اعتقاد او زبان و جهان هر دو با هم ظاهر مي شوند و هر گاه يکي تغيير کند ، ديگري هم به تبع آن متحول مي شود از اين رو به عقيده ي وي زبان ، در واقع آن جهاني است که در آن زندگي مي کنيم.

اما هابرماس معتقد است كه زبان رايج و مرسوم حاوي ارزشهاي ايدئولوژيکي است كه در آن نهفته و پنهان است. پس بايد زبان را روانکاوي کرده و آنرا مورد بازشناسي قرار دهيم تا باعث فريب مان نگردد.

و انتقاد ديگر اين كه از نظر هابرماس ، تامل رهايي بخش (Reflective thinking) باعث ظهور فرد يا جامعه کاملا عقلاني خواهد شد ، در حاليکه از نظر گادامر با توجه به وجود ارتباطات تحريف شده ي مبتني بر قدرت ، امکان تحقق چنين امري بسيار ناممكن است.  

پ- استعمار زيست جهان

زيست جهان (lebenswelt) محل روابط نمادين ، روابط هنجاري ، عمل ارتباطي ، توافق و روابط ذهني است كه دربرگيرنده ي وفاقي در پس زمينه ي زندگي روزمره مي باشد و به مثابه مخزن دانش در نظر گرفته مي شود و از نسلي به نسل بعد منتقل مي گردد و شالوده ي درك جهان بيني هاي آگاهانه و تمامي كنش هاي اجتماعي انسانهاست. همچنين تعامل بين فرهنگ ، اخلاق و آگاهي از يك سو و ساختارهاي اجتماعي از سويي ديگر در زيست جهان تجلي مي يابد و انسانها هيچگاه نمي توانند از زيست جهان خارج گردند.

از اين رو مي توان اينطور برداشت كرد كه  زيست جهان در نظريه ي هابرماس تا اندازه اي نظير مفهوم حوزه ي « پيش تاملي يا تجربه ي بلاواسطه » ي هوسرل و تا اندازه اي نظير مفهوم زباني و مشخص تر « صورت زندگي » ويتگنشتاين است.

هابرماس تكامل جامعه را به منزله ي عقلاني شدن زيست جهان مي داند كه با پيشرفت و عقلاني شدن فرايندهاي تاملي ، انتقادي و ارزشيابي ، تدريجا آن عناصري از فرهنگ سنتي كه زماني به نحوي جزمي خود را بر زيست جهان تحميل مي كرده اند ، تحليل مي روند و وقتي عناصر نامناسب ِ سنتي كنار گذاشته شدند ، امكانات گسترش يافته « يادگيري » ( يادگيري ِ شيوه هاي تازه ي زندگي ) عرضه مي شوند و جامعه بر مبناي نيازهاي واقعي افراد تحول مي يابد.

هابرماس با تعبيري هرمنوتيكي نتيجه مي گيرد كه اين هم آميزي افقها ، در درون زيست جهان به تفسيري منجر مي شود كه شامل تر ، جامع تر و عميق تر و خلاصه بالقوه عقلاني تر از تفسيرهاي ممكن خواهد بود.

به نظر هابرماس از زاويه ي نظام اجتماعي مدرنيت فرايندي از ايجاد تمايز و يکپارچگي دوباره به خصوص به واسطه ي پول و قدرت است. تکامل نظام اجتماعي از طريق « خرد کارکردگرا » عمل مي کند که نوعي خرد ابزاري است که نظام با استفاده از آن خود را بر افراد تحميل مي کند. اما از زاويه ي زيست جهان ، مدرنيت فرايندي است که از طريق آن عرصه هاي مختلف زندگي آدميان بر توافق عقلاني و متقابل و ارتباطي استوار مي شوند ، و هابرماس با جدا کردن تحليل زيست جهان از نظام اجتماعي نوعي « کارکردگرايي انتقادي » را پديد مي آورد.

هابرماس در نوع برداشتش از عقلاني كردن زيست جهان از ديگر نظريه پردازان حلقه ي انتقادي همچون آدورنو فاصله مي گيرد. آدورنو عقلاني کردن زيست جهان را به مثابه پيروزي عقلانيت ابزاري در نظر مي گرفت اما هابرماس آنرا به مثابه ارتباط متقابل تفاهمي , هنجار گذاري و عقلانيت ارتباطي مي داند.

او در بحث استعمار زيست جهان سه انتقاد اساسي را وارد مي كند. يكي خرد ِ کارکردگراي نظام اجتماعي است كه از رهگذر رسانه ي پول ، قدرت و عقلانيت ابزاري -  كه موجب پيشرفت نظام (System) است - با ورود به عرصه ي زيست جهان ، عقلانيت ابزاري ، منفعت طلب و سودانديش را گسترش مي دهد و باعث تحليل رفتن « خرد ارتباطي » اي مي شود كه باعث رشد و پيشرفت زيست جهان است.

انتقاد ديگر هابرماس بر اين امر است كه خردِ كاركردگرا فرهنگ تخصصي را ترويج مي كند و انسانها را ناچار مي کند که به چهارچوبهاي جزئي دانش در دستان ديگران متکي باشند. اين وضعيت از نظر هابرماس نوعي آگاهي تکه پاره شده ايجاد مي کند و از تسلط ِ همه جانبه ي افراد بر زندگي شان مي كاهد. يا به تعبير ماركوزه پيامد آن « انسان تک ساحتي » است که تنها بر مبناي عقل ابزاري زندگي مي کند.

سوم اين كه به زعم هابرماس ايدئولوژي مسلط همچون حقيقتي مسلم خود را بر اذهان فردي و عمومي تحميل مي کند و قدرت ديدن و همچنين « بازانديشي » (Reflective thinking) را از آنها سلب مي کند.

و حال با ورود فلسفه و جامعه شناسي انتقادي همچون يک روانکاو , کوشش مي شود که از طريق ترکيب رهيافتهاي هرمنوتيکي - تفسيري و نيز بينشهاي تبييني ، اولا ماهيت و حوزه ي نابهنجاريها را مشخص شود و ثانيا با گشودن باب گفتگوي عقلاني در حوزه عمومي مردم را ياري دهد ، تا توانايي آن را بيابند که با وقوف به مسائل خود و کسب آگاهي تاريخي در مورد مشکلات به شيوه اي عقلاني بينديشند. دغدغه ي اصلي شناخت رهايي بخش فائق آمدن به توهمات ناشي از شي ء گشتگي , ياس و نااميدي , کالايي شدن روابط و مناسبات انساني و به ويژه غلبه بر توهمات ناشي از سيطره بتوارگي بر تمامي عرصه هاي مناسبات فکري و فرهنگي ِ فرد و جامعه است.

ت - کنش ارتباطي (Communicative Action)

هابرماس در نظريه ي کنش ارتباطي سه مبنا را در نظر مي گيرد:

1- رهايي از فلسفه ي خودآگاهي , يعني رابطه ي سوژه ي ( شناسنده ،  Subject) و ابژه ( شناسا ، Object ).

هابرماس با اين تمايزگذاري ميان ذهنيت و عينيت مخالفت است و معتقد است كه  اگر دنيا را فقط از اين زاويه نگاه کنيم گرفتار خرد ابزاري مي شويم و به بدبيني آدورنو و ماکس وبر دچار مي شويم كه در آن برون رفتي وجود نخواهد داشت.

2- کنش ارتباطي ؛ كه شامل فرايند گفتگو و مباحثه ي عقلاني در حوزه ي جهان زيست مي باشد و بر آن هيچ نوع تحميلي يا اجباري ممکن نيست چرا که عقلاني بوده و طرف مقابل مي تواند با منطق نه , يا آري بگويد.

3- در حوزه ي جهان زيست ، اولويت دادن براي کنش ارتباطي بدان معناست كه اولا عقلانيت ، آرماني نيست که از آسمان افتاده باشد ، بلکه در خود زبان ماست و در بردارنده ي نوعي نظام اجتماعي فراگير و دموکراتيک است که هدفش رسيدن به توافق عقلاني است و هر گونه اعمال سلطه را كنار مي گذارد و چنين بينشي مهمترين موضع هابرماس در برابر پست مدرن هاست.

دوما امكان شكل گيري « علم اخلاق جهاني » با تكيه بر گفتگو و مباحثه ي عقلاني و تفاهم بر سر تجربيات بي واسطه ( ملهم از پديدارشناسي ) يعني آن چيزهايي که از طريق برهان و دليل و بدون اجبار براي همه قابل قبول است ، ممكن مي گردد.

تصور علم اخلاق جهاني از سوي هابرماس موضعي است که براي سنت جامعه شناسي كه همواره بر تفاوتهاي فرهنگي تاكيد مي گذارد ، غيرممکن مي نمايد.

بدين ترتيب آرمان هابرماس آن است كه زيست جهان از طريق خرد ارتباطي به سطحي از رشد ، پيشرفت و عقلانيت دست يابد كه در آن امكان دستيابي به « اجماع مبتني بر استدلال » ممكن گردد. اين امر زماني اتفاق مي افتد كه نيروهاي خرد ارتقاء يافته باشد و همانند الگوي تکامل فردي استقلال و خودمختاري شخصيت ، افزايش توانايي انجام داوريهاي اخلاقي و عمل کردن بر اساس آنها , و جهان شمولي رشد يابنده ي نظامهاي اخلاقي و حقوقي ممكن شده باشد كه در آن شناسايي باورها , ارزشها , هنجارهاي اجتماعي , و علائق و منافع مشترك از طريق گفتگو و مباحثه ي عقلاني , باعث ساختار بخشيدن به كنش متقابل گردد.

بدين جهت او تمامي اين مباحث را در جامعه اي دموکراتيک در نظر مي گيرد که در آن همه به ابزارهاي خرد ، فرصتهاي مشترک در بحث , طرح نظرات و مشارکت در تصميم گيري هاي نهايي را دارند. در نتيجه پيش زمينه ي اين گفتگو و مباحثه ي عقلاني حركت به سوي « دموكراسي اجتماعي » است كه هابرماس با خوشبيني به جنبش هاي اجتماعي اي توجه دارد كه در پي عدالت اجتماعي و دموكراسي مشاركتي هستند و به ميزاني كه اين جنبش ها به دعاوي خرد در تصميم ها و سياست هاي اجتماعي توجه داشته باشند « اخلاق ارتباطي » را به نمايش مي گذارند كه اگر محقق شود , مي تواند سرمايه داري را به جامعه ي سوسيال دموكرات تبديل كند.

ث - وضعيت گفتار آرماني (  Ideal Speech Situation)

وضعيت گفتار آرماني در نظريه ي هابرماس وضعيتي است كه در آن كنشگران آزاد ، خردمند ، مسئول و خودآئين در وضعيتي برابر گرد هم مي آيند و پيرامون علائق و خواسته هايشان به بحث و گفتگوي عقلاني مي نشينند. بر اين گفتگوي عقلاني هيچگونه اجبار و زوري متصور نيست و تنها آنكه « قدرت استدلال بهتري » دارد مي تواند نظر ديگران را با خود همراه سازد و اين دقيقا همان معناي « ارتباط تحريف نشده » است.

اما هابرماس پيش شرطهايي را براي هر نوع مباحثه ي عقلاني كه هدفش را رسيدن به « حقيقت توافقي » تعيين كرده است ، در نظر مي گيرد:

1- بايد تشخيص داده شود كه او بيانات گوينده قابل درك و فهم است.      2- قضايايي كه گوينده معرفي مي كند بايد حقيقت داشته باشند ؛ يعني بايد درباره ي موضوع بحث دانش موثقي ارائه كند.    3- گوينده بايد در طرح قضايايش صادق باشد ؛ يعني بايد تشخيص داده شود كه او قابل اعتماد است.    4- گوينده حق دارد كه چنين قضايايي را به زبان آورد ، حتي اگر در طرح قضايايش روراست نباشد.

پيش فرض چنين موقعيتي آن است كه در نظر بگيريم انسانها در درون زيست جهان بر پايه ي انبوهي از پيش فرضهاي مشترك زندگي مي كنند و با يكديگر كنش و تعامل دارند. بدين ترتيب اين پيش فرضهاي مشترك در پس زمينه ي زندگي روزمره به انسانها اين امكان را مي دهد كه در حوزه ي عمومي يكديگر را بشناسند و گفتگوي متقابل داشته باشند و بر پايه ي نيازها و علائق مشترك به تفاهم برسند. او در اين زمينه از پراگماتيك عام سخن مي گويد كه در آن آنچه يک سخن را مشروع و حقيقي مي کند اين است که در پرتو معيارهاي اعتبار بين الاذهاني به عنوان سخن مشروع يا حقيقي تلقي شود و خود اين اعتبار نيز به نوبه خود تنها به واسطه ي توافق بين الاذهاني تضمين مي شود.

از نظر هابرماس عناصري كه ممكن است شكل گيري وضعيت گفتار آرماني را به مخاطره اندازد ، قدرت و ايدئولوژي هستند كه همانطور كه قبل تر اشاره كرديم از طريق كاربرد الگوي روانكاوي و بازانديشي ( تفكر تاملي ، Reflective thinking ) مي توانيم نفوذ ايدئولوژيها در زندگي شخصي و اجتماعي مان را تشخيص داده و بر اين موانع گفتگوي برابر و خودآئين فائق آئيم.

نتيجه گيري

بهرحال اينطور به نظر مي رسد كه از نظر هابرماس به عنوان پيشروترين نظريه پرداز مکتب انتقادي , « زندگي ِ نيک و حقيقي » آرمان نظريه ي انتقادي است که در آن انسانهاي آزاد ، خودآئين و مسئول در تعاملاتي عاري از فشار و اجبار با هم زندگي مي کنند و در کنار يکديگر جامعه اي را مي سازند که در آن « فرصتها و امکانات بيشتري براي نيکبختي , صلح و وحدت » وجود دارد.

و از آنجا که او ادامه دهنده ي سنت عقلگرايي کانتي مي باشد و پيرو خوشبين آرمانهاي روشنگري است. « جامعه ي بهتر » از نظر او جامعه اي لزوما عقلاني تر است که در آن انسانها امکانهاي بيشتري براي « ابراز وجود » و « بيان خويش » دارند و اين بيان از طريق « کار و روابط تحريف نشده ي اجتماعي » حاصل مي گردد.

از اين منظر نظريه انتقادي « بي طرفي ارزشي » را کنار مي گذارد و با گرايشي فلسفي – تجربي , يعني گرايشي که در پي دنبال کردن آرمانهاي فلاسفه ي روشنگري پيرامون « عامليت » انسان هستند ، در پي ِ پي ريزي جامعه ي آرماني اي که صرفا نه يک اتوپيا و يا ايدئولوژي اي در برابر نظريه هاي رقيب ، که آرماني است که « ذاتي ِ نوع بشر » بوده و بطور « تجربي » در محافل دانشگاهي به بحث و نقد گذاشته مي شود , و « رهايي نوع بشر » را با عنوان « پروژه ي ناتمام مدرنيته » دنبال مي کند.

منابع :

خرد ، عدالت و نوگرايي ؛ نوشته هاي اخير هابرماس / استيون وايت ؛ ترجمه محمد حريري اكبري ، تهران: قطره 1380.

دموکراسی گفتگويي ( امکانات دموکراتيک انديشه های ميخائيل باختين و يورگن هابرماس ) / دکتر منصور انصاری ؛ تهران: مرکز 1384.

نظريه ي اجتماعي مدرن ، از پارسونز تا هابرماس / يان كرايب ؛ ترجمه ي عباس مخبر ، تهران: آگاه 1378.

كشاكش آرا در جامعه شناسي / استيون سيدمن ؛ ترجمه هادي خليلي ، تهران: نشر ني ، 1386.

هابرماس / مايكل پيوزي ، ترجمه احمد تدين ، تهران: هرمس ، 1379.

بازخوانی هابرماس / حسينعلی نوذری ؛ تهران: چشمه ، 1381.

نظريه هاي جامعه شناسي در دوران معاصر / جورج ريتزر ؛ ترجمه محسن ثلاثي ، تهران: علمي ، 1374.

هابرماس 1

بازخواني آراء يورگن هابرماس

عليرضا عزيزي

مقدمه

دغدغه ي آزادي انسان و تجربه ي زندگي در تمامي وجوه آن و داشتن نوعي از زندگي اجتماعي كه بيشترين سازگاري را با اميال ، عواطف ، غرائز ، خواسته ها و آرزوهاي آدمي داشته باشد ، يكي از بزرگترين دغدغه هاي جامعه شناسان از هم آغاز بوده است. و در اين ميان شايد نظريه پردازان ماركسيست به شكل روشن تري به اين دغدغه ي دروني آدمي پرداخته اند و مبارزه اي سخت و طاقت فرسا با هر آنچه آزادي و انسانيت آدمي را به بند مي كشد ، برخاسته اند.

اين دغدغه در دوران معاصر توسط يورگن هابرماس به عنوان پيشروترين نظريه پرداز مكتب انتقادي دنبال شده است كه در اين نوشتار بدنبال بررسي آراء و نظريات او هستيم.

هابرماس و سنت ِ عقلگرايي

ريشه هاي انديشه ي هابرماس به فلسفه ي روشنگري آلماني باز مي گردد که در آن به عقل و جامعه ( در مقابل فرد ) اهميت فراواني داده مي شود. با آن که به نظر مي رسد هابرماس از جامعه گرايي پيروان هگل فاصله گرفته و تا اندازه به کنشگر ِ خودآگاه و خودآئين نزديک مي گردد اما مفهوم عقل در انديشه ي او ملازم همان سنت روشنگري است که او با تصور جامعه اي عقلاني و در نظر گرفتن پيشرفت ِ عقلانيت در مسير تحولات تاريخي آرمانهاي خويش از را از جامعه اي بهتر در آينده ترسيم نمايد.

بايد يادآور شويم كه دو نوع برداشت از مفهوم عقل در سنت هاي آلماني و انگليسي- آمريکايي وجود دارد. در سنت تجربه گراي انگليسي- آمريکايي مفهومي ضعيف از عقل مطرح مي شود که تنها روابط ميان اجزاء را درك كرده و دست به انتزاع مي زند. اما در سنت آلماني مفهوم خرد (Reason) اهميت بيشتري مي يابد و به عنوان راهنما , مقدمه و زيربناي مشترک همه ي خردهاي جزئي (reason) مطرح مي شود. از اين نظر سنت آلماني علم و تاريخ را دستاورد خرد ، و پيشرفت را فرايند عقلاني شدن مي داند.

بطور کل نظريه ي هابرماس را مي توان در دو رهيافت سلبي و ايجابي بررسي کرد. در وجه سلبي او همراستا با ديگر نظريه پردازان مکتب فرانکفورت و نيز مارکس و وبر به نقد وضعيت موجود , فرهنگ و نظام سرمايه داري مي پردازد و در وجه ايجابي آراء اش پيشنهادهاي خويش بمنظور برون رفت از وضعيتي که بدان دچار شده ايم را ارائه مي کند. در اينجا نخست به وجه سلبي آراء او مي پردازيم:

وجه سلبي نظريه ي هابرماس

هابرماس در وجه سلبي آثارش به نقد پوزيتويسم و بازسازي هاي جامعه شناسي آثار مكتب انتقادي ، ماركس و وبر دست مي زند و مي كوشد بينشهاي آنها را با ايده هايي تازه تكميل و بازسازي كند.

الف - نقد پوزيتويسم

هابرماس , تحت تاثير آراء وبر , نقد پوزيتويسم را با اين مضمون آغاز مي کند که در دوران جديد با رشد علم گراييscientism)) و تکنولوژي نوع خاصي از عقلانيت که با عنوان « عقلانيت ابزاري » از آن ياد مي کنيم , رشدي نامتناسب يافته و بر ساير جنبه هاي عقلاني زندگي اجتماعي برتري و سيطره ناموزوني يافته است. هابرماس از اين عقلانيت ابزاري با عناوين « عقلانيت ابزاري به مثابه از دست دادن معني » و « عقلانيت ابزاري به مثابه از دست دادن آزادي » ياد مي کند.

عقلانيت ابزاري با تناسب وسايل و اهداف مشخص مي گردد و بهترين وسايل براي رسيدن به اهداف موردنظر را مدنظر قرار مي دهد و « سود و کارايي » هر چه بيشتر را دنبال مي كند.

هنگامي که اين شکل از عقلانيت در شكل افراطي آن ، وارد عرصه هاي اقتصادي , سياسي و اجتماعي - فرهنگي مي گردد نگراني هاي نظريه پردازان مکتب فرانکفورت را برمي انگيزد.

گسترش عقلانيت ابزاري در عرصه ي اقتصادي به از خودبيگانگي کار و استثمار طبقه ي کارگر منجر مي گردد. کارگران براي افزايش بازدهي و کارايي بيشتر تنها بخشي از کار لازم براي توليد يک کالا را بر عهده مي گيرند و چون در تهيه محصول نهايي سهم خودشان را نمي بينند دچار از خودبيگانگي مي گردند. همچنين به اين کارگران ِ مزدبگير ، تنها آنقدر مزد پرداخت مي شود که فردا هم توان و انرژي کافي داشته باشند که سرکارشان بازگردند و چرخه توليد از حركت باز نماند. بدين ترتيب سرمايه دار براحتي انرژي ، وقت و هستي ِ كارگر را استثمار مي كند.

در عرصه ي سياسي به کارگيري عقلانيت ابزاري پيامدي جز اداره کردن بهتر انسانها , حال به هر نحو نخواهد داشت که در آن دانشمندان علوم فني و تکنيکي , و نظريه پردازان اجتماعي توسط سياستمداران به خدمت گرفته مي شوند تا در جهت اهداف « سياست پوزيتويستي » به خدمت درآيند و راهکارهاي علمي و عملي را براي تسلط و اداره کردن بهتر جامعه ارائه نمايند. بدين طريق سياستمداران براحتي با استفاده از اين آمار و ارقام به مقاصد خويش وجهه ي علمي مي بخشند و به مشروعيت دولت خود مي افزايند.

در عرصه ي اجتماعي هم نفوذ عقلانيت ابزاري به عرصه هاي عمومي و روابط متقابل افراد با يكديگر پيامدهاي ناخوشايندي را بهمراه دارد. اين شكل از عقلانيت به لحاظ خصلت وسيله – هدف ي كه در ذاتش نهفته است ، به خودخواهي هاي آدميان در روابط اجتماعي و روزمره اش با ديگران دامن مي زند که در آن فرد ، ديگري را نه به عنوان يک « غايت » ( آنطور که کانت مدنظر داشت ) بلکه به عنوان وسيله اي براي رسيدن به اهداف شخصي اش در نظر مي گيرد.

زماني كه اين رابطه وسيله – هدف به عنوان هنجار و ارزش پذيرفته شده در جامعه گسترش يابد ، مي توانيم رشد ميل به « تسلط طلبي » و « خودكامگي » را در جامعه پيشبيني نماييم.

از سويي ديگر ، از دست دادن معني و از دست دادن آزادي , نشان از آن دارد که علم گرايي و رهيافت پوزيتويستي منجر به شکل گيري ساختارهايي شده است که بر زندگي انسانها تسلط يافته اند و از طريق ارائه ي « زندگي ِ برنامه ريزي شده » که در آن فرد تنها پيرو و مجري اهدافي است که ساختارها به او تحميل مي کنند ( بطور مثال ساختار آموزشي , يا ارزشهاي اجتماعي موجود كه بر سودطلبي و نگاه ابزاري مبتني هستند ) و در اين ميان فرد آزادي و معناي زندگي خويش را از دست مي دهد. چرا که از طرفي با گرفتار شدن در زندگي برنامه ريزي شده ، مجالي براي خودآگاهي و خودآئيني نمي يابد تا زندگي را آنطور که خودش مي خواسته متناسب با استعدادها , علائق و خواسته هايش دنبال کند و از طرفي ديگر ، در افراط بر عقلانيت ابزاري و اصالت سود ، ديگر ويژگي هاي شخصيتي انسان ناديده گرفته مي شود و متوقف مي گردد.

در نهايت هابرماس اشاره دارد كه در رهيافت پوزيتويستي انسان نيز در رده ي اشياء قرار مي گيرد و به همان شيوه قابل پيش بيني و کنترل مي گردد. از چنين برداشتي پيرامون انسان و جوامع انساني توتاليتاريسم بر مي خيزد و پوزيتويسم در حوزه ي علوم انساني چيزي جز خشونت و سرکوب در پي ندارد.

ب- نقد سرمايه داري

هابرماس انتقاداتش به نظام سرمايه داري را تحت عناوين « بحران مشروعيت » و « بحران انگيزه » مطرح مي کند. او مشخصه ي سرمايه داري مدرن را سيطره ي دولت بر اقتصاد و ساير عرصه هاي اجتماعي مي داند و معتقد است مداخله ي دولت و هم رشد عقلانيت ابزاري به وضعيت خطرناکي رسيده که زمينه هاي بحران را فراهم كرده اند.

بحران مشروعيت از نظر هابرماس ، از آنجا آغاز مي شود كه مردم تصور كنند كه سياستهاي دولت ناعادلانه است و دست از حمايت خود از آن بردارند. دولت در مقابل با افزايش خدمات دولتي و افزايش هزينه هاي دولت , واكنش نشان دهد و اين باعث ركود اقتصادي مي شود.

اما واكنش ديگر آن است كه دولت سياست را « ايدئولوژي فن سالارانه » تعريف كند كه بر مبناي آن سياست را متخصصان بايد اداره كنند و نقش مردم در حل و فصل مسائل سياسي كمرنگ و ناديده گرفته شود. در چنين رويكردي ميان مردم بي انگيزگي سياسي « بحران انگيزه » پديد مي آيد که انفعال در فعاليتهاي سياسي و مشارکت را بدنبال دارد.

در نتيجه ي بحران انگيزش و عدم مشارکت مردم در امور سياسي , متخصصين و کارشناسان سياسي امور را قبضه ي خويش مي کنند و تنها با ارائه پاداشهاي مادي و رفاه عمومي سعي در جلب رضايت مردم دارند تا از وضعيت موجود راضي بوده و آرمانهاي انساني شان همچون عدالت و آزادي را به فراموشي بسپارند. در چنين وضعيتي انتظار مي رود كه حكومت بسوي خودكامگي هر چه بيشتر حركت كند.

پ- رويكردي متفاوت از فرانکفورتي ها

هابرماس از لحاظ زمينه ي اجتماعي و فضاي سياسي – فرهنگي اي كه در آن به بلوغ فكري رسيده است با ديگر نظريه پردازان مكتب فرانكفورت همچون آدورنو ، هوركهايمر و ماركوزه تفاوت دارد.

نظريه پردازان اوليه مكتب فرانكفورت كه در دهه 20 و اوايل دهه 30 در موسسه تحقيقات اجتماعي فرانكفورت گرد هم آمده بودند در دوراني انديشه هايشان پرورش مي يافت كه شاهد ظهور و اوج گيري فاشيسم ، نازيسم و كمونيسم بوده ايم و حتي براي مدتي موسسه تحقيقات اجتماعي به لحاظ فشار دولت فاشيستي آلمان از فعاليت هاي تحقيقاتي اش باز ماند و برخي از نظريه پردازان يهودي تبار همچون آدورنو و هوركهايمر مجبور به ترك آلمان و مهاجرت به آمريكا شدند.

اين نوسانات زندگي اجتماعي و مشاهده ي حكومت وحشت فاشيستي و استبداد و خودكامگي كمونيسم ِ استاليني ، در بينش فكري آنها تاثير شگرفي گذارد طوريكه آنها بيش از پيش نسبت به آرمانهاي روشنگري بدبين شدند و از روياي روشنگري مبني بر اين كه فرد مي تواند به آزادي بشر كمك كند ، دست كشيدند.

طوريكه در ديالکتيک روشنگري آدورنو و هورکهايمر به اين امر اشاره كردند كه توسعه فزاينده علم و تکنولوژي ، آن آزادي را که مارکس و روشنگران بدان مي انديشيدند به هماره نياورد بلکه هوشمندانه ترين و موثرترين شکلهاي سلطه را باعث گرديد.

اما هابرماس دوران بلوغ فكري اش را در شرايطي متفاوت و پس از جنگ جهاني دوم ، در دهه 60 تجربه كرد. زماني كه آلمان بسوي صنعتي شدن و بهبود وضعيت اقتصادي حركت مي كرد. نهادهاي دموكراتيك توسعه يافته بود و فعاليتهاي سياسي و جنبش هاي دموكراتيك دانشجويي شكل گرفته بودند و تنفس در چنين فضاي نسبتا بازتر سياسي و اجتماعي زمينه هاي خوشبيني افكار هابرماس به پروژه ي مدرنيته را تسهيل كرد.

از اينرو هابرماس در پي آن بود كه به هدف اوليه مكتب فرانكفورت باز گردد يعني به تلفيق ِ دوباره فلسفه و علوم تجربي براي نقد ِ اخلاقي و تغيير اجتماعي ؛ چرا كه با تحولات بعد از جنگ جهاني دوم و ظهور دولتهاي دموكراتيك و نهادهاي مدني وحدت دوباره ي « نظريه و عمل » ممكن به نظر مي رسيد.

هابرماس سعي كرد آرمانهاي فلسفي را با كوششهاي تجربي درآميزد. مسئله اين بود كه سنت فلسفي– اجتماعي آلماني تحت تاثير هگل تاريخ را فرآيندي عقلاني تلقي مي كرد كه به شيوه اي ديالكتيكي پيش مي رود. بدين معنا كه جامعه ي موجود كنوني ( جامعه يك ) تصوير نفي كننده اي از يك جايگزين بهتر ( جامعه دو ) را متصور مي شود و اگر تناقض مزبور به اندازه كافي بنيادين باشد , امكان سنتزي ( جامعه سه ) وجود دارد كه در آن بشريت يك گام ديگر در تاريخ به پيش بر مي دارد كه به خود- تحقق پذيري عقلاني نوع بشر مي انجامد.

اما براي هابرماس كه مي كوشيد نظريه ي اجتماعي اش از بوته ي نقد مجامع علمي و دانشگاهي بيرون بكشد و بجاي طراحي يك ايدئولو‍ژي يا اتوپياي ديگر ، به دنبال برنامه پژوهشي ِ عيني براي تغيير شرايط كنوني بود ، ديالكتيك ِ منفي ِ هگل نمي توانست بنيان خوبي براي اين برنامه پژوهشي فراهم آورد. نظريه پردازان علوم اجتماعي و مصلحين اجتماي نمي توانستند به انتظار بايستند كه چه زماني سرمايه داري به اوج تكامل خويش مي رسد تا تصوير نفي كننده اي از جامعه ي جايگزين از درونش جوشيده و بر آن غلبه كند.

حتي از منظري ديگر ، اين نظريه براي هابرماس كه پيرو آرمانهاي روشنگري و سنت كانتي بود و به كنشگر آزاد و خودآئين گرايش داشت نيز نمي توانست قابل پذيرش باشد.

در همين راستا بود كه ماركسيسم هگلي شده ي گئورك لوكاچ تاثير بسزايي در دوره اوليه فكري هابرماس گذارد كه در آن بر نقش ذهنيت و خرد تاريخ سازي كه مي تواند بر روند وقايع تاثير مثبتي بگذارد تاكيد بسياري شده بود.

ت - بازسازي انديشه ي مارکس

نظريه پردازان مكتب فرانكفورت درباره ي نظريه ي ماركس پيرامون جامعه ي سرمايه داري ، از سويي معتقد بودند كه برخلاف پيش بيني او با پيشرفت و تحول سرمايه داري و انباشت سرمايه هيچ انقلاب اجتماعي اي از سوي طبقه كارگر ( پرولتاريا ) به وقوع نپيوست و جامعه سرمايه داري به دو قطب مخالف پرولتاريا- سرمايه دار تجزيه نشد.

و از سويي ديگر اين انتقاد را داشتند كه انديشه هاي ماركس در قالب ماركسيسم ( بخصوص ماركسيسم – لنينيسم ) به نوعي ايدئولوژي بر ضد نظام سرمايه داري تقليل يافته و وجهه ي خويش را در ميان عموم از دست داده است.

اما ايرادات هابرماس به نظريات ماركس از نوع ديگري بود. او تقليلگرايي اقتصادي و تاكيد بر روابط توليد و نيروهاي توليد ( تكنولوژي و دانش ابزاري ) را قبول نداشت و بجاي آن بر اهميت « دانش » و « فرهنگ » تاكيد مي كرد.

علاقه هابرماس به مقوله ي دانش بدان جهت بود كه مي خواست از طريق آن جايي براي « خرد » در تاريخ باز كند كه در برابر قدرت خودكامه قد علم مي كند. به همين جهت به مقابله با ماترياليسم تاريخي ماركس برخواست.

ماترياليسم تاريخي ماركس بر تحول شيوه هاي توليد استوار است. يعني روابط بين نيروهاي توليد و روابط توليد. نيروهاي توليد شامل تكنولوژي و روش هاي بهتر توليد هستند اما روابط توليد شامل مسائل حقوقي همچون مالكيت ، يا قراردادهايي ( براي مثال بين كارگر و كارفرما ، يا ارباب و رعيت ) است كه حول اين نيروهاي توليدي شكل مي گيرند. ماركس معتقد بود كه تغيير در نيروهاي توليد باعث تحول در روابط توليد مي گردد و آنها رابطه اي زيربنايي ( نيروهاي توليد ) و روبنايي ( روابط توليد ) با يكديگر دارند و نيروهاي توليدي شكل دهنده ي روابط توليد هستند.

هابرماس در انتقاد به ماترياليسم تاريخي ماركس معتقد است كه اين برداشت از روابط ميان نيروهاي توليد و روابط توليد مربوط به مرحله اي از تاريخ بشر بوده ( فقط در نيمه دوم قرن 19 تا نيمه اول قرن 20 )  و درجامعه ي سرمايه داري متاخر كه شاهد قدرت گرفتن دولت و حوزه هاي فرهنگي هستيم ، جواب نمي دهد.

او ادامه مي دهد كه در همه جوامع چنين روابطي زيربنا – روبنايي ميان شيوه هاي توليد و فرهنگ را شاهد نبوده ايم. مثلا در جوامع ابتدايي خويشاوندي بنياد زندگي اجتماعي را تشكيل مي داده و ديگر روابط در ارتباط با آن شكل مي گرفته اند.

اما براي باز كردن علاقه او به فرهنگ نخست بايد به اين موضوع توجه داشته باشيم كه ماركس معتقد بود « كار » بهترين چيزي است كه انسان از طريق آن خودش را بيان مي كند و نيروها و استعدادهاي دروني اش را شكوفا مي سازد. و معتقد بود كه در جامعه ي سرمايه داري كار انساني دچار از خودبيگانگي شده است و فرد ديگر نمي تواند در محصولات توليدي ردپايي از خود را بيابد و نيروها و استعدادهاي دروني اش را متجلي سازد.

اما انتقاد هابرماس بر اين امر مبتني بود كه انسانها نه فقط از طريق كار ، بلكه « هم كار و هم كنش متقابل نمادين يا ارتباطي » مي توانند خود را بيان كنند و بايد علاوه بر توجه به « كار تحريف نشده » به « ارتباط تحريف نشده » نيز توجه داشت. چرا كه كنش ارتباطي و زبان باعث ايجاد هنجارها , قوانين , و قواعد زندگي اجتماعي مي شوند و در درون اين قواعد و هنجارها انسانها خود را بيان مي كنند و شكوفا مي سازند ( و يا اگر ارتباط ِ تحريف شده وجود داشته باشد در درون اين هنجارها ، ارزشها و قواعد سركوب مي شوند! ).

ث - بازسازي نظريه ي وبر

وبر گذار از جامعه سنتي به جامعه ي معاصر را به مثابه رهايي از سحر ، جادو و افسون مي داند كه در كنار تحول علوم ، تكنولوژي هنر پيشرفتي عقلاني را نشان مي دهد كه از آن با عنوان فرايند « افسون زدايي » ياد مي كند. اما او به شكل بدبينانه اي ادامه مي دهد كه اين فرايند افسون زدايي با پيشرفت تكنولوژي و تحقق ساختارهاي مدرن « قفس آهنين » زندگي اجتماعي را پديد آورده است كه در آن انسانها آزادي و معني زندگي خويش را از دست داده اند.

عقلاني شدن ِ دوران معاصر از منظر وبر در سه وجه اتفاق افتاده است:

1- پيدايش اخلاق پروتستاني.      2- گونه گوني و افتراق حوزه هاي علم دين و هنر .    3- پيدايش قانون نوين.

اما در نهايت مدرنيته را فرايندي را در نظر مي گيرد كه در آن اخلاق و دين و فرهنگ در فايده گرايي صرف حل مي شوند.

هابرماس در سه مفهوم وبر دست به بازسازي مي زند: كنش اجتماعي ‏، عقلانيت و عقلاني شدن كه آنرا بصورت هرمي سه وجهي در نظر مي گيرد و در راس هرم مفهوم محوري مورد نظر هابرماس كه عقلانيت ارتباطي ( Communicative rationality ) است قرار مي گيرد.

عقلانيت ارتباطي

 

عقلاني شدن

كنش اجتماعي

عقلانيت

در بحث از عقلانيت مي گويد كه مي توانيم در كنار عقلانيت ابزاري ، انواع ديگري از عقلانيت همچون « عقلانيت ذاتي » را نيز در نظر بگيريم.

درباره كنش اجتماعي مي پرسد كه چرا تنها براي كنش هدفمند- عقلاني و نه كنش ارزشي – عقلاني بايد اثرات ساختارساز قائل شد؟

سپس عقلاني شدن را به مثابه فرايندي جهاني – تاريخي در نظر مي گيرد كه در روندي رو به جلو ، تا حدي مستقل بوده و بر اساس منطق دروني خاص خود به پيش مي رود و عقلاني شدن در معناي مثبت آن و رهايي هر چه بيشتر انسانها را بدنبال دارد.

در نهايت حاصل جمع عقلانيت ذاتي ، كنش اجتماعي مبتني بر ارزش كه اثرات ساختار ساز دارد و نيز فرايند عقلاني شدن كه به رهايي و آزادي آدمي نزديك تر مي شود ، در درون عقلانيت ارتباطي تجلي مي يابند كه آنرا عقلاني شدن به مثابه امكان گسترش يافته ي يادگيري و فراگيري جمعي و نهادينه شدن ِ تدريجي ِ خرد در جامعه مي نامد.

او در ادامه ي بازسازي نظريه وبر مي گويد فرايند تحولات تاريخي را مي توانيم دو خط موازي را در نظر بگيريم كه در طول تاريخ معاصر با يكديگر پيش آمده اند. يكي عقلاني شدن اخلاق و فرهنگ بوده است و ديگري عقلاني شدن ساختارهاي ( اجتماعي ، سياسي و اقتصادي ) قدرت.

                   قرون وسطي                    عقلاني شدن فرهنگ و اخلاق                 سرمايه داري متاخر

                                   الف

               سرمايه داري ليبرالي

                                    ب

                 عقلاني شدن ساختارهاي قدرت

او معتقد است وبر فقط نيمي از اين سير را در هر دو خط در نظر مي گيرد. (در خط الف) افسون زدايي و عقلاني شدن فرهنگي از قرون وسطي تا سرمايه داري ليبرالي و سپس (در خط ب) تكامل عقلاني شدن ساختارهاي اجتماعي ، سياسي و فرهنگي قدرت از سرمايه داري ليبرالي به بعد.

بدين ترتيب هابرماس معتقد است كه در هر خط نيمه اي را جا انداخته و ناديده گرفته است. يكي پيشرفت عقلاني شدن فرهنگي از سرمايه داري ليبرالي به بعد ( در خط الف ) و ديگري پيشرفت ساختارهاي قدرت از دوره ي قرون وسطي تا سرمايه داري ليبرالي ( در خط ب ) كه با تحول قانون همراه بوده است.

هابرماس از طريق بازسازي نظريه وبر ادامه مي دهد كه تحول جامعه در طول دو مسير الف و ب و از طريق ديالكتيك بين فرهنگ و ساختار يا به زبان وبر بين منافع ايده آل و منافع مادي ادامه مي يابد.

اما آنچه براي هابرماس بيشترين اهميت را دارد روندي كه در خط الف اتفاق مي افتد. روندي كه با پيشروي اخلاق پروتستاني به فراسوي اخلاق سنتي آغاز مي شود و سپس به فراسوي اخلاق قانونگرايانه حركت مي كند و در مرحله ي بعد به سوي اخلاق اعتقادي سير كرده و در نهايت به اخلاق مسئوليت پذيري مي انجامد.

بدين ترتيب استدلال هابرماس اين است كه اخلاق پروتستاني آغازگر تحولي است كه در شكل و ساختار منطقا به يك اخلاق جهانشمول مبتني بر « برادري » منتهي مي شود.

ادامه دارد ...

مكتب فرانكفورت

مكتب فرانكفورت

نخستين سالها

بنيانگذاران مكتب فرانكفورت ، كه از پرنفوذترين مكاتب جامعه شناسي در قرن ٢٠ مي باشد ، كارشان را با تاسيس موسسه تحقيقات اجتماعي در شهر فرانكفورت آلمان در سال ١٩٢٣ آغاز كردند و با اين كه آنها خود قائل به ايجاد مكتبي در جامعه شناسي نبودند ، ديگران به علت مطالعات پردامنه و عميقي كه در حوزه هاي جامعه شناسي ، روانشناسي اجتماعي ، اقتصاد سياسي و ... به يادگار گذاردند ، در مجموع آنها را مكتب فرانكفورت ناميدند. اين مكتب با آنكه در زمينه هاي مختلف و متفاوت تحقيقي و پژوهشي تاكيد داشت اما مي توان دو رويكرد اصلي آن را بر نفي « پوزيتويسم » و « ماركسيسم جزمي » دانست.

مكتب فرانكفورت تحت تاثير آراء سه انديشمند بزرگ در حوزه جامعه شناسي ، فلسفه و روانشناسي بنام هاي ماركس ، هگل و فرويد پي ريزي گرديد. مشاجره و مبادله پيرامون نظريات اين بزرگان ، چه در جهت رد آراء ايشان و چه در جهت تاييد آنها ، باعث پديد آمدن مكتب فرانكفورت گرديد.

اهميت ماركس را مي توان اولا : در ساختارشكني آراء او ، و دوما در عيني شدن و نفوذ شديد افكار او در ساختارهاي اجتماعي و سياسي برخي كشورها ( همچون شوروي قديم ) دانست.

عصاره انديشه ماركس بر سه مفهوم بنيادين استوار است: ديالكتيك – ماترياليسم فلسفي – ماترياليسم تاريخي.

مفهوم ديالكتيك در انديشه ماركس بر اين امر تاكيد دارد كه واقعيت اجتماعي همواره در حال تغيير و تحول مي باشد ، كه اين تحولات وابسته به يكديگر بوده و تضاد عامل اصلي در پديد آمدن اين تحولات است ، و در نهايت اين كه اين تحولات جامعه را بسوي آينده اي متفاوت جهش مي دهد.

ماترياليسم فلسفي به سه وجه عمده تقسيم مي شود :

١- ماترياليسم: در اين وجه بر اين امر تاكيد مي رود كه جهان از ماده تشكيل شده است و تغيير و تحول در ايده از ماده ريشه مي گيرد.

٢- امپريسم: بدين معنا كه شناخت جز از طريق بكارگيري حواس آدمي ممكن نيست.

٣- دگماتيسم: اين است و جز اين نيست ، وجه مادي جهان زيربناي وجه فرهنگي آن است و همچنين شناخت تنها از طريق حواس بدست مي آيد.

و در نهايت ماترياليسم تاريخي در انديشه ماركس بر اين امر تاكيد مي ورزد كه روند حركت جامعه و تاريخ بنا بر دو اصل قبلي ، ديالكتيك و ماترياليسم فلسفي استوار شده است.

اما انديشه هاي متاثر از نظريات ماركس كه بعدها به نئوماركسيسم مشهور شد در سه شاخه عمده تحول يافت:

١- نقد ماركسيسم.

٢- اصلاح انديشه ماركسيستي.

٣- تاييد و دنباله روي شديدتر از انديشه ماركسيستي.

مي توانيم اصحاب مكتب فرانكفورت را جزء اصلاح طلبين انديشه ماركسيستي بدانيم. آنها با حفظ چهارچوبهاي اصلي انديشه ماركسيستي در درون اين پارادايم مي كوشيدند اصلاحات خويش را بوجود آورند. در واقع كوشش آنها در جهت عناد و دشمني با اين نظريه نبود و اگر انتقادي وارد مي كردند ، آنرا بايد در جهت همدلي با انديشه ماركسيستي تفسير نمود.

مكتب فرانكفورت و پارادايم انتقادي

شايد براي برخي اين تصور پيش آيد كه مكتب انتقادي از آنرو كه تاكيد اصلي اش را بر نقد وضعيت موجود نهاده است همان پارادايم انتقادي است ، اما به نظر بايد ميان نظريه پردازان مكتب فرانكفورت و بنيانگذاران پارادايم انتقادي فاصله بگذاريم.

اگر مكتب فرانكفورت از اوايل دهه ٣٠ آغاز گرديد ، پارادايم انتقادي از اوايل دهه ٧٠ ، يعني ٤٠ سال بعد كارش را آغاز كرد و تاكيد اصلي آن بر نقد سرمايه داري و بخصوص آموزش و پرورش بود. چرا كه در آنزمان در كشورهاي سرمايه داري بر آموزش و پرورش تاكيد فراواني مي شد و معتقد بودند كه آموزش و پرورش مي تواند زمينه هاي بسيار مناسبي را براي توسعه انساني ، اجتماعي و اقتصادي فراهم آورد. اما پارادايم انتقادي بر اين امر تاكيد داشت كه آموزش و پروش خلاقيت را از دانش آموزان مي گيرد و آنها را همگرا و توده اي بار مي آورد. از سويي ديگر انتقادگرايان آموزش و پرورش را به تثبيت نابرابري طبقاتي موجود ، تشديد آن و حتي تشريع ( مشروعيت بخشيدن ) اين نابرابري كه در نهايت به بازتوليد روابط سرمايه داري منجر مي شود ، متهم كردند.

شايد بتوانيم اينطور برداشت كنيم كه مكتب فرانكفورت تنها پيش زمينه هاي لازم براي پديدار شدن پارادايم انتقادي را در سالهاي بعد بوجود آورد.

دوره هاي تحول مكتب فرانكفورت

دوره اول : در اين دوره كه از سال ١٩٢٣ آغاز مي شود و تا ١٩٣٣ ادامه مي يابد ، مي توانيم نفوذ انديشه گئورك لوكاچ را از طريق كتاب تاريخ و آگاهي طبقاتي اش ، بر انديشه فليكس وايل ، كه بعدها نظريه پردازان منتقد به وضعيت موجود را گرد هم آورد ، مشاهده نماييم. دغدغه اصلي وايل توجه به روشنفكراني بود كه دغدغه راديكالي دارند و ضد نظام سرمايه داري هستند. بدين ترتيب وايل توانست جمعي از روشنفكران منتقد را در موسسه تحقيقات اجتماعي ِ فرانكفورت گرد هم آورد.

اما اين روشنفكران راديكال خود به دو دسته تقسيم مي شدند. در طرفي روشنفكران ِ معتدل تر قرار داشتند كه خواهان تغيير بنيادين و همه جانبه وضعيت موجود ، بطور آرام و در بستر زمان بودند. از ميان اين روشنفكران معتدل مي توان به آدورنو ، لوكاچ و هابرماس اشاره داشت. اما طرف ديگر روشنفكران تندرو همچون لنين قرار داشتند كه خواهان تغييرات بنيادين و همه جانبه سريع تر و خشونت بارتر بودند.

موسسه تحقيقات اجتماعي در ابتدا از موضعي غيرماركسيستي كار خويش را آغاز نمود و دغدغه آنها در دو چيز خلاصه مي شد:

١- بررسي علل و عوامل پيروزي انقلاب ١٩١٧ در شرق اروپا.

٢- بررسي اين مسئله كه چرا چپ ها در آلمان نازي توفيقي حاصل نكردند.

دوره دوم : آغاز اين دوره را مي توانيم در قدرت گرفتن نازيسم در آلمان و مهاجرت نظريه پردازان اوليه مكتب فرانكفورت به آمريكا بدانيم. اين مهاجرت براي آنها دستاوردهاي فراواني داشت. تا پيش از ورود به فضاي باز جامعه آمريكا ، فرانكفورتي ها مي پنداشتند كه هنوز هم پرولتاريا ( كارگران ) بازيگران اصلي انقلاب هستند ، و در واقع اين ساختارهاي بسته ي جامعه آلمان است كه به آنها اجازه فعاليت نمي دهد. اما با مشاهده وضعيت كارگران آمريكايي كه در آن فضاي باز هم از خود حركتي نشان نمي دادند ، در واقع بنيانگذاران اين مكتب همچون هوركهايمر و ماركوزه را با بن بست نظري مواجه ساختند. آنها به وضوح مي ديدند كه پرولتاريا ديگر توان و اراده لازم براي حركت انقلابي را ندارد.

در چنين موقعيتي همواره يك مكتب نظري دو راه پيش رو دارد: يا به بازسازي پيام خويش مي پردازد و يا مخاطبان جديدي را از ميان مردم براي اجراي اهدافش جستجو مي كند.

نظريه پردازان مكتب فرانكفورت در آن سالها نخست به بازسازي انديشه شان پرداختند ، كه بدين طريق بر دو امر تاكيد اساسي داشتند :

الف- نقد پوزيتويسم :حملات آنها به انديشه پوزيتويستي را مي توان در سه بخش مطرح كرد :

١- پوزيتويسم ابزاري در خدمت قدرتمندان: آنها به وضوح در جامعه آمريكا مشاهده مي كردند كه چگونه پوزيتويسم ( علم گرايي ) ، ابزاري در خدمت قدرتمندان مي باشد تا خواسته هايشان را به نام علم ، به مردم تحميل كنند. بدين جهت فرانكفورتي ها بر پوزيتويسم اين انتقاد را وارد كردند كه علم گرايي نمي تواند درك درستي از حيات اجتماعي بدست دهد ، او واقعيت را كج و معوج جلوه مي دهد و بنا بر خواست صاحبان قدرت ، تصويري دلخواه از آنرا ارائه مي نمايد.

٢- تخصصي و تك بعدي شدن حوزه هاي فهم علمي: انتقاد ديگر فرانكفورتي ها بر اين امر بود كه آيا مي توانيم حوزه هاي مختلف علمي را از يكديگر جدا بدانيم؟ براي مثال آيا مي توانيم تنها با تحليل روانشناختي فرد علت تمامي رفتارهاي او را تبيين نماييم؟

در حالي كه حوزه هاي مختلف زندگي اجتماعي و حيات انساني به يكديگر كاملا وابسته هستند و رفتار آدميان در موقعيتهاي مختلف نياز به تبيين در حوزه هاي مختلف روانشناسي ، جامعه شناسي ، اقتصاد ، سياست و ... دارد.

٣- محافظه كاري انديشه پوزيتويستي: انتقاد گرايان در نهايت به اين امر تاكيد مي كنند كه علم به تمامي در خدمت حفظ وضع موجود عمل مي نمايد و هيچ برنامه اي براي تحول بنيادين در آن ندارد و نمي توان اميدي بدان داشت.

ب – نااميدي از تحقق سوسياليسم: حضور در جامعه آمريكا باعث نااميدي آنها از امكان تحقق سوسياليسم در آينده گرديد. از اين پس آنها خيالپردازي پيرامون جامعه آرماني را كنار گذاشتند و بيشتر بر نقد وضعيت موجود تاكيد كردند.

پ- چند سبب گرايي در تحليل حيات اجتماعي: حضور در جامعه آمريكا اين پيامد را براي نظريه پردازان فرانكفورتي داشت كه از تبيين هاي تك علتي دست كشيده و به تبيين چندعلتي بپردازند. نظريه پردازان ماركسيست به طور كل بيشتر بر عوامل مادي و اقتصادي در تحول زندگي اجتماعي تاكيد مي كردند اما نظريه پردازان فرانكفورت با پذيرش چشم اندازي چند سببي ( چند علتي ) در تبيين پديده هاي اجتماعي ، از روانشناسي فرويد و عوامل فرهنگي – جامعه شناختي نيز در تحليل هاي خويش بهره گرفتند.

دوره سوم : آغاز دوره سوم را مي توانيم با پايان جنگ جهاني دوم و بازگشت نظريه پردازن انتقادي از آمريكا به آلمان همراه بدانيم. از اين دوره به بعد بود كه نظريه پردازان جديدتر اين مكتب همچون اوفه و هابرماس مطرح شدند.

هابرماس و كنش متقابل

هابرماس و كنش متقابل اجتماعي

چند وقت پيش مطلبي را خواندم درباره هابرماس ، كه اشاره داشت به اين كه او در پي ريزي « نظريه كنش ارتباطي » ، از ماركس ، پارسونز ، فرويد ، وبر و كنش متقابل نمادين تاثير پذيرفته است.

با توجه به شناخت خيلي كمي كه از هابرماس در همين كتابهاي درسي مان داشتم برايم تا اندازه اي روشن بود كه چرا او از ماركس يا پارسونز تاثير گرفته و نشانه هاي آنها در انديشه او تا كجاست ... اما چيزي كه همان زمان برايم مبهم بود اين كه تاثير هابرماس از نظريه كنش متقابل نمادين و ماكس وبر بعنوان يكي از سرچشمه هاي انديشه كنش متقابل از كجاست ؟

به نظرم دغدغه اصلي ماركس ، فرويد و هابرماس مسئله « رهايي » انسان از عوامل « تحريف » است كه هر كدام اين عوامل تحريف را در پديده هاي خاصي جستجو مي كنند. ماركس آنرا در « كار » يا بهتر بگوييم « پراكسيس » يا « فعاليت انساني » مي بيند و بر اين اساس از « از خودبيگانگي » انسان سخن مي گويد. يعني هنگامي كه فرد « خود » ش را در فعاليتهايي كه انجام مي دهد باز نمي شناسد يا به عبارتي انسان كارهايي را انجام مي دهد كه منطبق بر استعدادها ، علائق ، خواسته ها و ماهيت چندبعدي وجود انساني اش نيست ، و همه شخصيت انساني او در انجام كاري ساده « تقليل » مي يابد ، مثل كارگري كه در يك كارخانه بسته بندي تمام روزش را به گذاشتن محصولات در جعبه هاي مقوايي و بستن درب آن مي گذراند.

اما فرويد در زمينه اي ديگر عوامل تحريف را از يك سو در گذشته فردي و تاثيري كه بر ناخودآگاه مي گذارند جستجو مي كند و از سويي ديگر از نقشي كه فرهنگ و جامعه ( ارزشها ، هنجارها و انتظارات اجتماعي ) در سركوبي « عميق ترين نيازهاي انساني » ايفا مي كنند ، سخن مي گويد. از نظر فرويد از طريق زبان و در فرآيند « گفتگو » مي توان اين عوامل تحريف را كه در ناخودآگاه فرد ريشه دوانده بازشناسي كرد.

پيشرفت عقل گرايي