بررسي جامعه شناختي زندگي روزمره

علیرضا عزیزی

قسمت سوم: بازيابي خود در زندگي اجتماعي

مبحث اين هفته را اختصاص داده ام به فرد و دغدغه هاي او در زندگي روزمره ، اين كه چگونه در وضعيت مدرن شخصيت او رو به تحليل مي رود و در عين حال چگونه مي تواند از اين وضعيت نجات يابد. دوست داشتم در ادامه مسئله « روابط بهينه و آزاد » را مطرح كنم ( چيزي كه تازگيها به شدت ذهنم را درگير خود كرده است ) اما به لحاظ اين كه احساس كردم هنوز تسلط كافي را بر اين مسئله ندارم شايد زماني ديگر آنرا طرح كنم ، زماني كه بتوانم حرفهايي تازه براي آن ارائه دهم ... .

شايد بارها تكرار كرده ايم كه زندگي روزمره در دوران معاصر شبكه پيچيده اي از برخوردهاي متقابل در سطوح فردي يا ساختاري است كه همين شبكه پيچيده روابط ، آنرا از جوامع قبل خود جدا مي سازد. اما اين پيچيدگي واقعا به چه معني است ؟ براي تعريف اين مفهوم نياز داريم كه پيش از هر كاري « نوع عالي » يا « تيپ ايده آل » از جامعه اي تمايز يافته و توسعه يافته را در نظر بگيريم كه در سطح كلان ساختارهاي مختلف جامعه از يكديگر تفكيك گرديده اند و هر كدام در روند رو به رشد خود واجد خصوصيات و ويژگي هاي مستقلي شده اند. در اين جامعه نظام هاي فرعي فرهنگي ، اجتماعي ، سياسي و اقتصادي در عين حال كه ارتباط تنگاتنگي با يكديگر دارند ، همچنان داراي فرهنگ ، زبان و روشها و اهداف مستقلي هستند كه با نفوذ به زندگي روزمره آدميان به طور پيوسته بر آنها تاثير مي گذارند. در سطح خرد نيز مي توانيم با در نظرگرفتن تيپ ايده آل از جوامع نئوليبرال كه بر انتخاب عقلاني ، امكان گوناگوني تجربه هاي زندگي ، و شيوه هاي مختلف زيست ، آزادي رشد ، بسط و انتشار تفكرات فردي و اجتماعي و ظهور تشكل هاي مردمي را در نظر بگيريم كه همه اين عوامل در كنار يكديگر درهم تنيدگي شديدي از فرهنگها ، قواعد ، اصول و هنجارهاي فردي و ساختاري را نشان مي دهد كه در سطح جامعه با يكديگر تلفيق و تركيب شده اند. در واقع هم ساختارهاي كلان جامعه و هم گروه هاي اجتماعي و افراد هر يك رويه ها ، و هنجارهاي خويش را به ديگران الزام يا تبليغ مي كنند و بدين شكل شرايط بسيار پيچيده اي را پديد مي آورند طوريكه در ارتباط با شيوه گذران زندگي روزمره و ماهيت انسان و غايت هايش قرائت ها و تصاوير متفاوتي ارائه مي شود. به طور مثال هنجارهاي سازمانهاي اقتصادي زندگي بهتر را در حداكثر سود و حداقل هزينه و توانايي در كاربرد عقلانيت صوري مي دانند و انسان را حيواني « محاسبه گر » تلقي مي كنند. در يك نظام دموكراتيك گروه هاي مختلفي پديد مي آيند ، همچون گروه هاي فمينيست كه پيروان خويش و ساير افراد را به شكلهاي متفاوتي از زندگي اجتماعي دعوت مي كنند. هنجارهاي اين گروه ها دروازه هاي جهانهاي تازه را به روي فرد مي گشايند و در عين حال او را به پذيرش همبستگي هاي درون گروهي و تحليل هويت فردي و گذر از منافع خود براي حفظ گروه مي خوانند و تصوير آنها از انسان موجودي « معترض » است. همچنين هنجارهاي نظام هاي فرهنگي فرد را به درون گرايي ، عقلانيت ذاتي و تفهم ، ارزش گرايي و فراتر رفتن از سطح زندگي مادي دعوت مي كنند و تصور آنها از انسان موجودي « روحاني » است.

بدين طريق انسانها بنا بر شيوه هاي توليد زندگي مادي شان و الزامات سنتي ، فرهنگي در چهارچوب هاي متمايزي قرار مي گيرند. آنها در روند اجتماعي شدن و آموزش مهارت هاي زندگي با انواع گوناگوني از هنجارهاي اجتماعي و شيوه هاي مختلف توليد زندگي مادي ، مواجه مي گردند كه هر كدام بيانگر شيوه هاي متمايزي از زندگي روزمره هستند ، كه افراد با انتخاب يك رويه زندگي ، ضرورتا امكان پيشرفت در رويه هاي ديگر را از دست مي دهند. به طور مثال فردي كه هنجارهاي يك نظام اقتصادي را مي پذيرد ( مثل يك مدير رده بالا در يك سازمان اقتصادي ) و براي بهينه ساختن سطح زندگي مادي خويش تلاش مي كند لزوما نمي تواند در ابعاد فرهنگي همان سطح رشد را انتظار داشته باشد. يا يك شاعر امكان پيشرفت در موقعيتهاي سياسي را از دست مي دهد. هر كدام از اين چهارچوب هاي هنجاري ما را در يك شبكه خاص از روابط و مفاهيم قرار مي دهند و زندگي ما را بنا به انتظارات خويش شكل مي دهند.

بدين ترتيب انسان ها در اين جوامع همزمان و به طور روزانه در وضعيت هاي متفاوت و بعضا متناقضي قرار مي گيرند كه امكان سازگاري با اين شرايط متفاوت را برايشان مشكل مي سازد كه در اين ارتباط برخي آسيب ها پديدار مي گردد كه گئورك زيمل جامعه شناس آلماني مباحث جالبي را در ارتباط با آن طرح مي كند. او از « وحدت رازگونه روح آدمي » سخن مي گويد كه اشاره دارد به ابعاد مختلف شخصيت انساني. از نظر او وجود آدمي حاوي نيازها و استعدادهاي مختلفي است كه هر يك زمينه هاي متفاوتي را براي پرورش خويش مي طلبند و هماهنگي و ارضاء تمامي اين استعدادها و نيازها است كه وحدت روحاني روح آدمي را پديد مي آورد. اما تخصصي شدن امور در جهان خارج ( جهان اجتماعي ) اين الزام را بوجود مي آورد كه فرد تنها بر يكي از استعدادهاي خويش تمركز داشته باشد و لزوما بخشهاي از شخصيت خويش را ناديده بگيرد. اين ناديده گرفته شدن بخشهاي از شخصيت آدمي در عرصه فعاليتهاي اجتماعي باعث ناهماهنگي و عدم توازن در شخصيت فرد مي گردد و هويت او را از هم مي پاشد و نارضايتي بوجود مي آورد. اين همان مفهومي است كه زيمل آنرا در قالب « تقابل ميان فرهنگ عيني و ذهني » بيان مي كند. در واقع وحدت و تعادل شخصيت انساني زماني تحقق مي يابد كه انسان به شكل حداكثري بتواند از ظرفيتهاي خويش بهره ببرد اما الزامات زندگي اجتماعي فرصت و امكانات لازم را در اختيار انسان نمي گذارد ، و همين عدم هماهنگي باعث شكنندگي شخصيت فرد گشته و خطر « از هم پاشيدگي تجربه انساني » در عرصه تعامل با ديگران و زندگي اجتماعي را باعث مي گردد كه در اين نوشته من سعي دارم برخي راهكارها را براي مقابله با آن ، به عنوان واقعيتي اجتناب ناپذير ، بررسي نمايم.

اما اين موضع مشخص به چه طريقي بدست مي آيد ؟ من هميشه بر اين باور بوده ام كه انسان پيوسته بايد بنا بر آنچه مي انديشد و احساس مي كند ، عمل و زندگي كند. تنها در چنين موقعيتي فرد مي تواند مطمئن شود كه با خودش به قدر كافي صداقت داشته است. چرا كه من معتقدم زيربناي هرگونه تحول شخصيتي منوط به ميزان صداقتي است كه فرد با خودش دارد و در مرحله بعد ميزان عقلانيت و هوش فرد موثر هستند. صداقت باعث شفافيت افكار ، احساسات ، اعمال و روابط فرد گرديده و با درك بهتر آنها ، زمينه هاي بازبيني و خود- انتقادي مداوم را فراهم مي آورد. عقلانيت و هوش نيز به ترتيب در تشخيص بهتر وضعيت و سازگاري با موقعيت متفاوت و تغييرات احتمالي به كار مي آيند. اين سه خصوصيت ويژه ، فرد را براي پي ريزي زيربناي فكري زندگي اش آماده مي كند چرا كه زندگي در جهان امروزين با پيچيدگيهايي كه بالا ذكر كرديم ، بيش از هر چيز مستلزم درك عميقي از خواسته هاي واقعي خود و همچنين داشتن زيربناي فكري و ايدئولوژيك عميق نسبت به چرايي و چگونگي زندگي است. به همين لحاظ فرد ملزم است پيش از آنكه خود را شديدا درگير مناسبات اجتماعي و ديگران كند ، ابتدا مسئله اش را با خودش حل كند. اين رويكردي فلسفي نسبت به زندگي در بالاترين سطح است كه با « چرا » آغاز مي گردد. اين كه چرا به اين جهان آمده ايم ، و حال چه كاري قرار است انجام بدهيم ، و بعد كجا مي خواهيم برويم. اين نيازمند درونگرايي فلسفي است كه انديشه فرد را از سطح زندگي روزمره فراتر مي برد و به او كمك مي كند كه درباره غايت هاي برين زندگي خود فكر كند و دريابد كه واقعا ارزشمندترين مفاهيم در زندگي انسان و بهترين شيوه هاي زندگي كه منطبق بر اساسي ترين نيازهاي او باشند ، كدامند. چرا كه من با جديت بر اين باورم كه انسان تنها يكبار فرصت زندگي كردن دارد و ضرر بزرگ آن است كه فرد زندگي را در راهي سپري كند كه واقعا ارزشش را نداشته باشد. بدين طريق اين نگرش درونگرايانه به فرد كمك مي كند كه خواسته هاي واقعي خود را از زندگي دريابد و بتواند ميان غايت و ابزار تمايز بگذارد و اشتباها آنچه را كه ابزار است ، غايت نگيرد و بيهوده زندگي اش را صرف چيزهايي كه واقعا ارزشمند نيستند ، تلف نكند. شريعتي در اين زمينه مي گويد: « همه چيز در جهان براي بودن آدمي است و درد اين است كه بودن خود براي چيست ؟ چه خنده آورند آنها كه بودن خويش را در جهان ابزار چيزي كرده اند كه خود ، ابزار بودن آنهاست » ( شريعتي ، مجموعه آثار 13 ، هبوط در كوير ). فهم تمايز صحيح ميان غايت و ابزار ، نيازمند آن چيزي است كه من آنرا « عقلانيت ذاتي بلند مدت » مي نامم كه بهترين نوع عقل گرايي براي درك چرايي زندگي و درك بهترين شيوه زندگي منطبق بر خواسته هاي واقعي انسان است ( و اين در كنار « عقلانيت صوري بلند مدت » قرار مي گيرد كه بهترين شكل عقلانيت براي فهم چگونگي و سازماندهي زندگي اجتماعي است ، نوع عقلانيتي كه اقتصاد سرمايه داري بر پايه آن شكل گرفت ).

اما اين كه انسان بتواند مسئله اش را با خودش حل كند واقعا كار ساده اي نيست. ممكن است چندين سال به طول انجامد ، يا بعضا با تجارب ناگواري همراه باشد. شريعتي در اين ارتباط از « شكست و عشق » به عنوان دو حادثه مهم كه مي تواند فرد را عميقا با زندگي و خودش درگير كند ، و در نهايت به خودآگاهي فردي بيانجامد ياد مي كند. از يك سو شكست باعث بازنگري جدي و عميق در همه جنبه هاي شخصيت فردي ، اعمال و ارزشها شده و زمينه هاي تحول و پيشرفت را فراهم مي آورد و از سويي ديگر عشق راهنماي تحول فردي به سوي بهترشدن را فراهم مي آورد ، او هم ابزار است و هم غايت ، هم مي تواند مرا به آنچه مي خواهم برساند و هم در نهايت خودش آن چيزي است كه من مي خواهم به آن برسم. در واقع ، در شكست و هم در عشق است كه انسان مي تواند براي رنجهاي خويش معاني تازه اي بيابد و با زندگي با تمامي دردهاي آن هماهنگ تر شود.

و اين نشان از آن دارد كه همواره پيشرفت روحاني ( انساني ) بر پيشرفت مادي ارجحيت دارد. زندگي آدميان با مفاهيم معني مي يابد و چيزهايي مثل ديگرخواهي ، آزادي فردي ، مهرباني ، اخلاق و ... هستند كه به زندگي انسانها روح و طراوت مي بخشند و تنها همنشيني با عالي ترين مفاهيم است كه انسانها را به سوي بهترشدن و ديگرگونه بودن پيش مي برد و « شادي پايدار » را برايشان به ارمغان مي آورد ، و بدين گونه تنها در سير پيشرفت روحاني است كه انسان مي تواند با اين مفاهيم عالي به تدريج آشناتر و نزديك تر گردد.

در واقع در اين ارتباط من معتقدم كه حتي اگر فرض كنيم كه مذاهب همه دروغ مي گويند و در وراي زندگي نظام جزا و پاداشي در كار نبوده و حتي خدايي وجود ندارد و همه زندگي به همين جهان محدود گشته و آنها كه كار خوب مي كنند برابر مي باشند با آنهايي كه عمر خويش را در خودخواهي مي گذرانند ، باز هم من معتقدم آنها كه زندگي روحاني را برگزيده اند ، در همين جهان محدود نيز خوشبخت تر خواهند بود. چرا كه زندگي روحاني شادي را به درون قلب انسانها وارد مي كند ، اعتماد پديد مي آورد و فرد را با ديگران و جهان اطراف خويش پيوند مي دهد ، هماهنگ مي سازد و « صميميت » بوجود مي آورد. در حاليكه در زندگي مادي ، شادي چيزي است كه بيرون از فرد انساني قرار دارد و او حريصانه بدنبالش مي دود. او فردي خودخواه و خودنگر است كه همواره به دنبال اهداف شخصي است و ديگران تنها ابزارهايي براي او در اين راه هستند ، او در نهايت ميان وارثانش تنها مي ماند. ( در اينجا يادآور مي شوم حرف خوب حضرت عيسي ( ع ) را كه در آن بيابان به روح يا شيطان گفت: « نياز ما به نان نيست ، نياز ما كلام خداوند است ». و اينچنين آزادي ، عشق ، صميميت ، شادي ، مهرباني و ديگرخواهي را بر تعصب ، خودخواهي و خودپسندي برتري داد ).

شريعتي هم در اين زمينه حرف بسيار زيبايي دارد: « در اين دنيايي كه هيچ عشوه اي او را نمي فريبد و هيچ جاذبه اي او را نمي گيرد و{ انسان } براي من پنهاني خود نديمي و پاسخي نمي يابد ، آيا انساني ترين سرگرمي ها ، براي گذران حيات بي معني و پوچ اين نيست كه خود را به لذت بردن از خوب بودن ، پاك ماندن ، فداكار بودن ، انديشيدن ، چيزنوشتن و از زيبايي هاي علم و فضيلت و هنر و عرفان و مردم دوستي و شرافت گفتن ، عادت دهد { دهيم } و عمر بيهوده اي را كه چنين بيهوده تر مي گذرد حال كه از رضايت روح محروميم ،{ خود را } از رضايت وجدان نيز محروم كنيم ؟ من تاكنون به چه چيزها مي توانستم زندگي { ام } را پر كنم ؟ آنچه دارم مقدس ترين و ارجمندترين فريب ها نيست ؟ ». ( نقل از : رضا عليجاني ، شريعتي شناسي ، جلد 1 ، ص 74 ). اين نوشته كوتاه در واقع آخرين پاسخي است كه شريعتي به معناي بودن و دغدغه زيستن در اين جهان مي دهد.

البته از نگاهي ديگر ، اگر بخواهيم از درون اين پارادايم بيرون بياييم و از موضعي علمي تر به قضيه نگاه كنيم شايد بتوانيم با پير بورديو جامعه شناس فرانسوي همراه شويم كه اشاره داشت به اين كه ، سرمايه هايي كه انسانها مي توانند در طي زندگي بدست آورند در سه شكل اقتصادي ، اجتماعي و انساني بروز مي يابد. و در چنين وضعيتي رويكرد درونگرايي فلسفي تنها بر سرمايه هاي انساني فرد مي افزايد و بعضا توجه بيش از حد بر آن از سرمايه هاي اقتصادي و اجتماعي انسان مي كاهد كه به اعتقاد من تكامل عقلاني شخصيت آدمي بايد مبتني و منطبق بر تناسب صحيح ميان اين سه گونه سرمايه انسانها باشد. تاكيد بيش از حد بر سرمايه انساني از فرد « يك عارف از جنگل در رفته » مي سازد و تاكيد بيش از حد بر سرمايه هاي اجتماعي او را تا حد يك فرد « بازاري » تقليل مي دهد.

متشكرم

در اين بخش نظرم اين بود كه فارغ از برخي رويكردهاي نظري كلان ، به درون زندگي اجتماعي نفوذ كرده و وضعيت « من » را در تقابل با « جامعه » به بحث بگذارم و از رهگذر آن جوامع معاصر و تحولات پيش آمده و پيامدهاي ناشي از آن را بررسي كنم. اما بعد به نظرم آمد كه مفهوم « زندگي روزمره » ذاتا پديده اي در ارتباط با زمان بوده كه فهم بهتر اين مفهوم در جوامع امروزين نيازمند بررسي تاريخي مسئله مي باشد. در واقع اين امر بديهي مي نمايد كه زندگي روزمره در دوران هاي مختلف تاريخي و شرايط جغرافيايي متفاوت شكلهاي مختلفي به خود مي گرفته و وضعيت انسان هم به تبع آن متفاوت بوده است. به همين لحاظ من اشكال مختلف جوامع در دوران هاي تاريخي را در انتزاعي ترين سطح به سه دوره متمايز تقسيم نمودم: 1- جوامع ماقبل شهرنشيني ( قبيله اي و كلاني ) . 2- جوامع شهرنشين سنت گرا . 3- جوامع شهرنشين سكولار .

اين بخش را به دوره هاي ماقبل شهرنشيني و شهرنشيني سنت گرا اختصاص داده ام و در قسمت سوم وضعيت زندگي روزمره در جوامع شهرنشين سكولار را بررسي خواهم كرد كه در لابلاي آن سعي خواهم نمود برخي دغدغه هاي شخصي را نيز بدان بيافزايم .

بررسي تقابل اجتماعي در جوامع قبيله اي و شهرنشين سنت گرا

به نام خدا

در اين نوشته بر آنيم تا ضمن تمركز بر زندگي روزمره ، وضعيت و موقعيت انسانها را در جوامع پيچيده امروزين بررسي نماييم. بدين منظور در بخش اول برخي رويكردهاي نظري در اين زمينه و انتقادهايي كه وارد شده را مطرح مي كنيم و در بخش دوم در قالب « روايت اول شخص » به درون زندگي اجتماعي وارد شده و تمركز و تاكيدي دقيق تر و عميق تر بر آن داشته و تلاش مي كنيم تا موضع مان را نيز در اين خصوص مشخص سازيم.

مفهوم « زندگي روزمره » در دوران معاصر با توجه به افزايش و تراكم جمعيت در كلان شهرها و تمايز اجتماعي و تقسيم كار ناشي از آن ، كه در قالب ساختارهاي مختلف جامعه و توسعه همه جانبه در سطوح مختلف بوجود آمده و دگرگونيهاي بنياديني پديد آورده ، اهميت فزاينده اي يافته است. اين مفهوم آشكارا بر « رابطه متقابل ميان انسان و جامعه خويش » راجع بوده و دربرگيرنده تمامي لحظاتي از زندگي روزانه است كه فرد انساني چه با خود به تنهايي و چه با ديگران به سر مي برد كه در اين معنا هم به زندگي دروني آدميان ( انديشه ها ، افكار و نيتهاي آنها ) اشاره دارد و هم به زندگي بيروني آنها ( ارتباطات و كنشهايشان در جريان زندگي اجتماعي ) مربوط مي شود.

زندگي روزمره در اين دو شق متمايز مورد توجه انديشمندان بسياري قرار گرفته است. انديشمندان وابسته به جريان ليبرالي اين مفهوم را در قالب هاي متفاوت « عرصه خصوصي » و « عرصه عمومي » بيان كرده اند كه در اين تعريف عرصه خصوصي بيانگر آزادي بيشتر و رهايي موقت از الزامات عرفي و قانوني بوده و مكاني است براي استراحت ، انديشه و بازيابي دوباره خويشتن براي كسب آمادگي بهتر براي ورود به زندگي اجتماعي 

و عرصه عمومي ( در يك نگرش خوش بينانه ) صحنه برخورد و تعاملات اجتماعي بوده و نشان از موقعيتي دارد كه حاوي حداكثري از فعاليتهاي تمايزيافته و تخصصي است كه انسانها هر كدام با توجه به استعداد خويش وارد فعاليتي خاص مي گردند تا قابليتهايشان را بارور سازند. همچنين عرصه عمومي حاوي منابع سرشاري از سنت ها ، آداب و رسوم ، عرف ، رويه هاي اجتماعي ، الزامات فرهنگي ، ارزشي و ... مي باشد كه فرد انساني در برخورد مداوم با آنها به عنوان نيروهايي خارجي مي كوشد از يك سو يكپارچگي شخصيتي خويش را حفظ نمايد و از سويي ديگر به مبادلات مادي و مفهومي با ديگر موجوديتهاي انساني پردازد و از خود شخصيت بهتري بسازد.

بدين لحاظ هم عرصه خصوصي به لحاظ امكان آزادي و انتخاب بيشتر ، و هم عرصه عمومي به لحاظ مبادلات اجتماعي از اهميت فزاينده اي براي فرد برخوردارند كه در آن هم اوقات فراغت ، و هم قوانين و قراردادهاي اجتماعي در جهت تعالي مادي و معنوي و آزادي هر چه بيشتر وي تلاش دارند.

در نگاهي دقيق تر مي توانيم بگوييم كه رابطه ميان انسان و جامعه در ليبراليسم بر عقل و آزادي نهاده شده است. آزادي در تصريح قانوني آن به معناي « قدرت انجام دادن هر كاري است كه به ديگران آسيب نزند ». اما در رابطه با زندگي اجتماعي به دو معنا وجود دارد: يكي آزادي منفي كه بر مصون ماندن فرد از هرگونه تجاوز و تحميل خارجي اشاره دارد و دوم آزادي مثبت كه امكان عمل بر حسب مقتضيات عقل و تحقق توانايي ها ، قابليتها و استعدادهاي فردي در جامعه و پيشرفت اخلاقي ، اجتماعي و اقتصادي ، و امكان تجربه شيوه هاي گوناگوني از زندگي فردي و اجتماعي مي باشد. كه در ليبراليسم كلاسيك بيشتر بر معناي منفي آن تاكيد مي رفت و در ليبرليسم امروزين بيشتر بر معناي مثبت آن تاكيد مي شود.

اما ريشه هاي عقلگرايي و مشخصه هاي آن نزد ليبرالها باز مي گردد به انديشه هاي كانت و تاكيد او بر « حدود توانايي هاي عقل » و « ساخت سامان بخش ذهن بشري » ، كه نشان از عدم توانايي انسان از فهم و شناخت قطعي ، عيني و برين زندگي اجتماعي داشته و بر اين موضع گيري نظري منطبق است كه نظمي كه انسان در جهان واقعيت و تجارب حسي خود مي يابد ، از ساخت سامان بخش ذهن او حاصل مي گردد.

از اين ريشه هاي نظري ، ليبراليسمي حاصل مي گردد كه هرگونه يوتوپياگرايي و غايت انديشي ( بهشت انديشي ) فراتاريخي ( امكان پيدايش جامعه كمونيستي يا انسان تراز نوين در آينده ) و « جامعه برنامه ريزي شده » و سراسر منظم و فارغ از هرگونه تنش را نفي مي كند. از نظر ليبرالهايي همچون پوپر ما نمي توانيم به ساختن بهشتي در آينده خوشبين باشيم. هيچ فردي يا گروهي نمي توانند خود را مسلط بر حقائق عالم دانسته و نسخه سعادت بشري را براي هميشه تجويز كنند. او معتقد است كه « خواست بهشت آفريني » در نهايت به توتاليتاريسم و سركوبي هر گونه انديشه مخالف منتهي مي گردد. پوپر در اين زمينه تصريح مي كند كه: « در بين همه آرمان هاي سياسي آرمان شاد و سعادتمند كردن مردم احتمالا خطرناك ترين آرمان هاست. چنين آرماني به كوشش براي تحميل ارزش هاي والاتر ما بر ديگران مي انجامد تا آن ها آنچه را كه به نظر ما بيش ترين اهميت را براي سعادتشان دارد دريابند ... چنين آرماني به يوتوپياگرايي و گرايش هاي رمانتيكي منجر مي شود. ما اطمينان داريم كه همگان در جامعه كامل و زيبا و خيالي ما خوشبخت خواهند بود ، و بي شك اگر ما يكديگر را دوست بداريم بهشت بر روي زمين برقرار خواهد شد ... اما كوشش براي برقراري بهشت بر روي زمين در عوض دوزخ به پا مي كند ، به عدم مدارا مي انجامد ، به جنگ هاي مذهبي سر مي زند ، و به تامين رستگاري از طريق برقراري دستگاه تفتيش عقايد منجر مي شود ». در مقابل او به « جامعه باز » مبتني بر نظم اجتماعي حاصل از هدايت آگاهانه و طراحي عقلاني و مهندسي اجتماعي جزء به جزء و جامعه دائما در حال برنامه ريزي معتقد مي باشد كه با « تكامل ذهن بشري » همراه است. در واقع اگر جامعه را به مثابه يك سيستم در نظر بگيرم كه بر طبق نظريه سيستم ها با تبادل اطلاعات ميان سازمانها و نهادهاي مختلف همراه است ، ليبراليسم به جامعه اي اشاره دارد كه اطلاعات از بطن جامعه متكثر برخاسته و به سطوح بالاتر زندگي اجتماعي منتقل مي گردند و باز اين اطلاعات از طريق اصلاحات اجتماعي به درون جامعه بازتاب مي يابند ( و اين برخلاف جامعه كمونيستي است كه در آن رابطه اي يك سويه مطرح است و اطلاعات در سطوح بالاتر متمركز بوده و تصميمات اتخاذ شده به بطن جامعه منتقل مي شود ).

مسئله ديگر در ليبراليسم ، پلوراليسم فرهنگي است كه از نظر ليبرالهايي همچون فريدريش هايك رابطه ميان ذهن فردي و ذهن اجتماعي ( همچون اقتصاد آزاد ) محصول تنازع و رقابت ميان نهادها و سنت هاي مختلف و انتخاب طبيعي نهادها و سنت هاي نيرومندتر ، كه حامل و مظهر شناخت بهترند مي باشد. او مي گويد: « قواعد و اصول اخلاقي و سنت ها به تدريج پالايش مي شوند و ناهماهنگي هاي دروني آنها به تدريج در نتيجه اعمال هزاران هزار « فرد » حل و رفع مي گردد. همين ناهماهنگي ها و تعارض ها سرچشمه تكامل فرهنگي است. اخلاق و فرهنگ فردي نيز به همين شكل تكامل مي يابد » ( حسين بشيريه ، تاريخ انديشه هاي سياسي قرن بيستم ، ليبراليسم و محافظه كاري ). در واقع او نشان مي دهد كه چگونه در يك جامعه متكثر برآيند انتخابها و كنشهاي تمامي انسانها در مجموعه جامعه انساني باعث تغيير و تحول در فرهنگ جمعي گشته و پيشرفت را به همراه مي آورد.

در جبهه مخالف اين رويكرد نظري كه مي توان آنرا « پيشرفت خواهي خوشبينانه » ناميد رويكرد فلسفي - جامعه شناختي آلماني قرار گرفته است كه ريشه هاي آن باز مي گردد به تاكيد بر جدايي جهان ذهني از جهان عيني ، و تقابل ميان سوژه انساني و ساختارهاي اجتماعي در آثار متفكران بزرگ اين سنت همچون كانت و هگل .

فلسفه هگل به طور خلاصه داستان فرآيند روح را بيان مي كند كه چگونه در تبديل به عينيات طبيعي و تاريخي در زمان و مكان توسعه يافته و از خود بيگانه گرديده است. از نظر هگل هدف روح آن بود كه خود را بشناسد و به خودآگاهي برسد. او در ميان پديده هاي طبيعي و تاريخي به كاوش پرداخت و فهميد كه تنها انسان مي تواند ماهيت روحاني ناآگاه طبيعت و تاريخ را دريابد. پس روح تنها در انسان مي تواند به خودآگاهي مطلوب خويش برسد. در اين معنا انسان بايد جهان را به عنوان روح از خود بيگانه شده تصور نمايد. كه در نهايت از طريق عمل « شناخت » و « يگانگي » روح با انسان ، بيگانگي روح مرتفع گشته و او به خودآگاهي دست مي يابد ( حسين بشيريه ، تاريخ انديشه هاي سياسي قرن بيستم ، انديشه هاي ماركسيستي ).

اما ماركس مفهوم « روح » را انتزاعي و تخيلي دانسته و به جاي آن مفهوم « جامعه » را قرار داد. اين جامعه است كه مي كوشد به خودآگاهي برتر و تسلط بر خويش دست يابد. و استدلال كرد كه اين روح جمعي ( نيروهاي توليد ) در تضاد با روابط توليد ( نظام سرمايه داري ) از خويش بيگانه گرديده است. ماركس نظريه بيگانگي خود را چنين بيان كرد: « آدميان در توليد اجتماعي هستي خويش روابطي معين ضروري و مستقل از اراده خود را پديد مي آورند كه اين روابط توليدي با درجه معيني از توسعه نيروهاي توليدي مادي تناسب دارند. مجموعه اين روابط { توليدي } ساخت اقتصادي جامعه يعني پايه واقعي بناي حقوقي و سياسي را تشكيل مي دهد و با صورتهاي معيني از آگاهي اجتماعي همراه است » ( ريمون آرون ، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي ). در واقع در نظر ماركس همواره ميان شكل معيني از روابط توليدي و نيروهاي توليدي رابطه برقرار است. و در سرمايه داري قرن نوزدهم با پيشرفت نيروهاي توليد ، روابط توليدي ( رابطه بين كارگر و كارفرما ) همچنان عقب مانده و سنتي است و نمي تواند پاسخگوي پيشرفت نيروهاي توليد بوده و در نهايت باعث نابرابري طبقاتي گشته و فرد ( كارگر ) را به بيگانگي مي كشاند وچاره اين از خودبيگانگي ظهور « جامعه بي طبقه » است. در واقع ماركس در تقابل با جريان هاي ليبرالي ، تصوير بدبينانه اي از زندگي اجتماعي در شرايط مدرن ارائه مي كند كه در آن عرصه عمومي لزوما با تحقق استعدادهاي آدمي و پيشرفت اخلاقي و انساني فرد همراه نيست بلكه حد بسيار زيادي از « مسخ شدگي » و تقليل شخصيت آدمي و بيگانگي را در تقابل با ساختارهاي اجتماعي مي توان در آن بازيافت. و اين باز مي گردد به نگرش كل گراي جامعه شناسي آلماني كه در تقابل با جزء گرايي ليبرالي ( جامعه شناسي فرانسوي - انگليسي ) قرار دارد. ( نظر شخصي: به اعتقاد من وقتي ماركس از انسانها و وضعيتشان در جهان مدرن اشاره دارد بيشتر توجهش به توده مردم است. انسانهاي عادي با جايگاه طبقاتي پايين و طبع و نفس ضعيف شده كه در مقابل ساختارهاي فرهنگي و اجتماعي پيراموني كمترين امكان دفاعي را ندارند و مسخ مي گردند. اما هنگامي انديشمندان ليبرال از انسان سخن مي گويند انسانها را همچون روشنفكراني در نظر مي گيرند ( يا مي خواهند كه انسانها چنين روشنفكراني باشند ) كه بر نفس و محيط خويش تسلط داشته و از قابليت رهبري عقلاني زندگي فردي برخوردارند. يا شايد بتوانيم بگويم كه انديشه هاي ماركسيستي از ذهن يك متفكر رنج كشيده اجتماعي كه در درون اجتماع زندگي مي كند ، بر مي خيزد و انديشه هاي ليبرالي از ذهن يك روشنفكر آكادميك كه همه چيز را در محدوده منطق و عقل مي سنجد و تصور مي نمايد و صرفنظر از احساسات شخصي تصميم مي گيرد ، تراوش مي نمايد. در نهايت به نظر من انديشه ليبرالي نسبت به انديشه هاي ماركسيستي واقع گرايانه تر بوده و بهتر مي تواند جامعه را { صرفه نظر از مثالهاي عيني } به سوي بهتر شدن پيش ببرد ).

در پايان مي توان گفت كه ادامه چنين رويكرد بدبينانه اي در ارتباط با رابطه متقابل ميان انسان و جامعه را مي توان در ميان جامعه شناساني همچون ماكس وبر با مفهوم « قفس آهنين » ، گئورك زيمل با برقراري تقابل ميان « فرهنگ عيني و فرهنگ ذهني » ، در ميان ماركسيستهاي غربي همچون لوكاچ و گرامشي ، با نظريه « شي ء شدگي » و انديشمندان مكتب فرانكفورت با مفاهيمي همچون « صنعت فرهنگ » باز يافت كه متاسفانه بحث جزئي تر درباره آنها در حوصله و سواد اينجانب نيست ( شايد وقتي ديگر و با مطالعه بيشتر ).