هایدگر2

« دوزخ همان دیگران هستند »

سارتر

فلسفه ي هایدگر

ب- زمان (time)

هايدگر در اين بخش ، درباره ي زمان و تاريخ صحبت مي كند و تاريخيت حیات و وجود انسان را به بحث مي گذارد. منتها تفاوت آن است كه در نظر هايدگر صحبت از زمان تقویمی نيست بلکه او زمان وجودی (Existential time) را در نظر دارد. قبل از این که بگوییم زمان وجودی چیست باز مختصرا بايد پيرامون سه مفهوم اصلی دیگر صحبت كنيم:

1- Dread (angst).

2- Conscience.

3- Destiny.

هایدگر می گوید فلسفه ی غرب زبانی برای صحبت از «وجود» ندارد. چرا که از سقراط به بعد بحث از وجود کنار گذاشته شده ، بدين منظور باید به فلاسفه ی پیش از سقراط همچون پارمنیدس رجوع كنيم و از او بحث درباره ی وجود را وام گرفته و سپس واژگان مناسب را ایجاد کنیم. او معتقد است که فلسفه پردازی فقط در زبان آلمانی و یونانی ممکن بوده و هر کس دیگری که به زبان دیگری فلسفه پردازی کرده بالاجبار به بیراهه رفته است. اين طرزتفكر بدان جهت است كه هایدگر گرایشهای ناسیونالیستی شدیدی داشته است.

dread همان معناي angst در زبان دانمارکی را مي دهد ، و بدين جهت از واژه اي دانماركي استفاده شده چون کی یر که گور (يا کی یر که گارد) دانمارکی بوده و بنیانگذار فلسفه ی اگزیستانسیالیسم ، نخستين بار از اين واژه استفاده كرده است.

بحث اصلي ِ کتاب او تحت عنوان «ترس و لرز » آن است که انسان همواره خود را درجهان تنها می يابد. چهره به چهره ی (face to face) جهان و خدایی که بی نهایت است در حاليكه بشر یک موجود متناهی است. بین انسان متناهي و خداي نامتناهي ابيض (مغاك ) ي ژرف وجود دارد. اين مغاک چاه عظیم و عمیقي است كه شکافي عظیم را ميان انسان و خدا قرار داده است و بشر بر لبه ي اين شكاف و پرتگاه قرار دارد. اين وضعيت بشر است. نتیجه ی آگاهي به این وضعیت dread (angst) است. براي اين مفهوم معنای فارسی دقیقی نمی توانیم بیابیم. اگر كلماتي همچون ترس و لرز ، اضطراب ، دلهره ، تشویش ، را با هم در نظر بگیریم معنایی از آن را در می یابیم.

هایدگر می گوید بشر در فراموشی وجود فرو رفته و مي پرسد آیا پدیده ای هست که تلنگری به بشر بزند تا او «وجود» را بیاد آورد؟ آن لحظه ی تلنگر ، لحظه ی دهشت و اضطراب است. لحظه ای كه ته دل بشر خالی می شود و او از خودش مي پرسد من تو این دنیا چه می کنم؟ قرار است چی بشود؟

هايدگر معتقد است تنها اندیشه ی مرگ (يعني نقطه ی پایان وجود) مي تواند دلهره ای را به آدم بدهد تا انسان از این زرق و برقی که در زندگی روزمره دچارش شده بیرون بیاید.

هايدگر معتقد است كه فعالیتها و سرگرمیهای زندگي ِ روزمره و گفتن و خنديدن با ديگران و ... باعث مي شود كه « دیگران » شما را به خودشان مشغول کنند و شما آن وجود راستین خود را از یاد ببريد. این جهان از طریق دیگران به شما فشار وارد می کند و اغوا می کند. حضور ديگران خاصيت اغوا كنندگي و مشغول شده گي دارد. سارتر مي گويد: « دوزخ همان دیگران هستند ». یعنی دیگران اند که شما را غرق روزمرگی می کنند. شما می توانید از طريق چالشی كه با دیگران برقرار مي كنيد به آن ایزولیشنی که لازمه ی فهم وجود خویش است دست یابید. هايدگر معتقد است كه انسان در محدوده ي دازاين خويش ، این آزادی را دارد.

اما حال سوال اين است كه آیا خود ِ همان دلهره است که ما را به فکر می اندازد؟ در پاسخ بايد گفت: نه ، دلهره بخشی از وجود ما را بیدار می کند اما مهمتر از آن (Conscience) است. یعنی وجدان ، یا همان وجدان اخلاقی.

بنابراین وجدان بخشی از من است که تا بحال ساکت و خواب بوده است و فقط دهشت از مرگ می تواند آنرا بیدار کرده و به صدا درآورد. در نتیجه ی ترس از مرگ وجدان شروع می کند در گوش ما زمزمه کردن که آقا نقطه ی پایانی هست! خودت رو به این امور روزمره مشغول نکن. به ماهيت راستين خودت فكر كن ، به اين كه چه مي تواني بشي فكر كن.

چه مي تواني بشوي همان destiny بشر است. نقطه عزيمت بشر است ‏، جايي كه قرار است برسيم. منتها اين جايي كه قرار است برسيم بنا به ماهيت انسان يك حتميت و جبري دارد. اينجاست كه تقدير معنا مي يابد. اين تقدير بشر است كه اين راه را برود. اين است كه بشر هميشه نظر به آينده دارد آينده اي كه در آن تقدير رقم خواهد خورد و نقطه ي فرجام ماست.

اما سير زماني و تاريخي بطور معمول آن است كه از گذشته شروع مي كنيم به حال مي رسيم و سپس رو به آينده مي رويم ‏، اما زمان وجودي هايدگر متفاوت است. در اينجا از آينده شروع مي كنيم ، به گذشته مي رويم و از گذشته دوباره به حال بر مي گرديم.

يعني بشر براي آنكه زمان وجودي را طي كند و من- بودگي خود را محقق كند ، نياز به يك شروع ، يك سير و يك نقطه ختم دارد. اين من بودگي از آينده شروع مي كند ، به گذشته مي رود به حال باز مي گردد. يعني بشر براي آنكه من بودگي خود را تحقق بخشد اول بايد بداند كه به كجا رهسپار است؟ در آينده به كجا مي خواهم برسم؟ منيت من با توجه به آينده معلوم مي شود كه چيست؟ حالا كه مشخص شد من به كجا مي خواهم بروم ، حال سوال اين است كه تا به حال چقدر از راه را پيموده ام؟ يعني به گذشته نظر مي كنم. بعد شايد برسم به اين كه اصلا من به بيراهه رفته ام! يا بخش كوچكي از راه را پيموده ام!

از طريق تامل در گذشته ‏، انسان به زمان حال مي رسد. يعني اين كه خب حالا وضعيت فعلي م و كاري كه الان بايد بكنم معلوم مي شود. معلوم مي شود كه حالا من كجا هستم و چكار بايد بكنم.

بشري كه در اين دنياي دازاين واقع شده ‏، براي اينكه منيت خود را محقق كند بايد آينده را بفهمد. آينده را چطوري بايد فهميد؟ آينده ي شما را همين دازاين به شما مي دهد. شما بايد بتوانيد دازاين خود را خوب تفسير كنيد. يعني در اينجا با عمل فهم ، تفسير و هرمنوتيك طرف هستيد.

براي هايدگر وجود ما در اين دنيا عين فهميدن ماست. ما اگر نفهميم ، به عنوان انسان وجود نداريم. فهميدن همان وجود داشتن است و وجود داشتن همان فهميدن است. ما اگر نفهميم وجود نخواهيم داشت. 

براي فهم بهتر به فيلم سولاريس اشاره مي كنيم. سولاريس اسم يك سياره است و جريان فيلم ماجراي عده اي فضانورد است كه اين سياره را كشف مي كنند. اين سياره هيچگونه خشكي اي ندارد و يك كره ي آبي است. تماما از مايعي سبز رنگ پوشيده شده. اما اين مايه باشعور است و هر كسي كه با آن مواجه مي شود و يا در داخل آن مي افتد ‏، اين مايه بلافاصله تمام شخصيت و خاطرات و آرزوهاي او را بازسازي مي كند و جلوي چشمانش مي آورد. شخصيت اصلي فيلم كسي است كه با عشق ازدواج كرده اما بعدا در نتيجه ي خيانت خودش ، همسرش خودكشي كرده. او اين مسئله را براي سالها در ناخودآگاه ِ خود مخفي كرده اما در آن سياره هر كجا كه مي رود زنش هم آنجاست و با او حرف مي زند. بعد مي فهمد كه اين واقعا زن من نيست ‏و تنها صورت خيالي است. ويژگي اين سياره آن است كه هر كسي را با خودش روبرو مي كند.

حالا منظور اين است كه سياره سولاريس كه فقط يك شعور است و براي آن جود داشتن همان فهميدن است. هستي اش از فهميدنش جدا نيست يك چيز است. انسان هم يك جور سولاريس است و وجود داشتنش همان فهميدنش است. فهميدن هم از طريق « در جهان بودن » مشخص مي شود. يعني وجود ما در جهان ، به ما امكان فهميدن مي دهد و ما همين در جهان بودن خود را فهم مي كنيم. پس هرمنوتيك ديگر نه روشي براي دانستن و فهميدن بلكه روشي براي وجود داشتن بشر است.

پايان

هايدگر١

« انسان ، يعني فراگذشتن از انسان »

نيچه

فلسفه ي هایدگر

در خواندن آثار هایدگر بيشتر اين احساس وجود دارد كه با یک متن ادبی ، شاعرانه و سخت مواجه هستيد. نقطه ی شروع فلسفه ی هایدگر اين اعتقاد اوست که در فلسفه ی غرب اصلی ترین سوال و دغدغه ی بشر کنار گذاشته شده است. آن هم سوال درباره ی هستی و خود ِ وجود آدمي است. سوالي كه درباره ي معنای هستی بشر مي پرسد ، اين كه بشر چرا زندگی می کند؟ چرا وجود دارد؟ اصلا وجود بشر چیست؟ هستی چیست؟

هايدگر معتقد است كه در فلسفه ي غرب ، از بعد از دوره ی اول فلسفه یونان يعني بعد از سقراط ، اينگونه سوالات كنار گذاشته شده است ، در حالیکه این سوالات مهمترین ، جدی ترین و خطیرترین سوالات فلسفه هستند.

هدف فلسفه ی هایدگر بازگرداندن دوباره ي اين قبيل سوالات به کانون فلسفه ي غرب مي باشد. كتاب اصلی او «هستی و زمان ، being and time» دو بخش اصلی دارد. یکی being و دیگري time ‏، كه بطور جداگانه درباره ي هر كدام صحبت مي كنيم.

الف- هستي (being)

در بخش اول هايدگر مي گويد ما برای آنكه بتوانيم وجود را تحلیل کنیم باید اول انسان را تحلیل کنیم. برای این که وجود را از منظر انسان می خواهیم ببینیم که چیست؟ و وجود در ارتباط با انسان معني مي يابد. چرا كه این جهان ماده ای برای انسان است. در اينجا با تحليلي كاملا پدیدارشناسانه مواجه ايم.

هايدگر می گوید انسان سه جنبه ی بنیادی دارد. به همان معنای پدیدارشناسانه ي آن ، یعنی ماهیات ضروری و ثابت و غیرتجربی و ... که فقط از طریق تعلیق وجود آشکار می شود. هايدگر تحليل پديدارشناسانه از ماهيت آدمي را قبول دارد غير از شرط « تعلیق وجود »! تعليق وجود ، يعني كنارگذشتن وجود ، دقیقا همان انحرافی است که هایدگر می خواهد بر آن غلبه کند. او مي گويد یعنی تعلیق وجود نه ، ما باید برگردیم به خود ِ وجود. منتها بايد ماهیت ِ همین وجود را از دریچه ی ماهیت انسان شناسايي كنيم. از نظر هايدگر وجود و انسان هر دو یکی هستند.

هایدگر می گوید نه انسان ... نه هستی یا جهان ، بلكه باید دازاین را تحلیل کنیم. دازاين در فلسفه ي هايدگر به معناي (Being there) مي باشد يعني « آنجا بودن » ، یا « بودن ِ در جهان » ، « در جهان بودن ِ انسان ».

انسان در جهان است و این دو یک کلیت واحد و یک چیز هستند. انسان جدای از جهان و جهان جدای از انسان معنی نمی دهد. و همين كليت واحد دازاين مي باشد. پس تحلیل ما درباره دازاین است یعنی وجود انسان در جهان. از اين منظر وجود انسان در جهان سه جنبه ی بنیادی دارد كه ماهيت انسان را تعيين مي كند:

1- Facticity.

2- Existentiality.

3- Forfeiture.

معنی لغوی این كلمات مهم نیست چرا كه بهيچوجه کمکي در جهت فهم آنها نمي كند. facticity یعنی واقع شدگی یا واقع بودگی. مقصود این است که انسان خودش را همیشه در افکنده شده در یک دنیا پیدا می کند. انسان همیشه خود را در یک دنیا می بیند که انتخاب خودش نبوده است. انسان به دنیایی افکنده شده که انتخاب خودش نیست مجبور است که در این دنیا باشد. دنیایی که هایدگر می گوید مقصودش این کائنات و جهان مادي نیست بلکه منظور ديگري از مفهوم دنيا دارد. بطور مثال وقتي می گوییم « دنیای فوتبال » ، مقصود در اینجا مجموعه ی چیزها و فعالیتهایی است که در یک زمینه ي خاص قرار دارد. يا وقتي مي گوييم دنیای شکسپیر هم منظورمان مجموعه ي آثاری است که او خلق کرده ، و دنیای تراژدی های شکسپیر را ساخته است.

در چنين دنیايي حضور يك شخصیت تاثیرهایی را بجا می گذارد و تاثیرهایی از آن دنيا می گیرد. حضور هملت در آن قلعه ی السینور دانمارک تاثیرهایی بر دیگران می گذارد و هم تاثیر می پذیرد كه در نهايت به مرگ او ختم مي شود. مثالهاي ديگر مي تواند دنیای زندگی ِ من ، يا دنیای خانواده و ... باشد كه از منظر پديدارشناسي هوسرل «افق» ی از روابط و چشمداشتها را در برابر فرد قرار مي دهد. اين افق شامل دنیایی است از کل روابط و نسبتهایی که فرد با محیط خودش و دیگرانی که در اطرافش هستند ، و نيز با مواد و ابزارهایی که در اختیار دارد برقرار می کند.

ويژگي اين دنيا آن است كه همیشه انسان خود را already یا in advance ‏، « از قبل و پیشاپیش » در آن حاضر می بیند و قبل از آنكه او بيايد وجود داشته است. از اين نظر هر فردی برای خود دنیایی دارد که با دیگری فرق می کند و او جبرا در این دنیا قرار گرفته است. این از ویژگی های ثابت و ضروري ( ماهيتي ) انسان است كه همیشه در دنیایی واقع است و ماهيت آن دنيا هم در ارتباط با ماهيت اين انسان معني مي دهد. آن دنیایی که شما در آن واقع هستید اگر شما حضور نداشته باشید آن دنیا هم به آن صورت وجود نخواهد داشت. حتي اگر بميريد. وقتی کسی فوت می کند باز خاطراتش یادگارهاش و آثاري كه از خود بجاي گذاشته هست اما فرض كنيد زماني را كه فرد از اول اصلا نبوده باشد و بدنیا نمی آمد ‏، مطمئنا دنیای این دو آدم ( پدر و مادر او ) هم این نبود که الان هست.

آن دنیا وجودش بسته به وجود ِ انسان است و انسان هم وجودش بسته به وجود ِ آن دنیا است. این دو از هم جدایی ناپذیرند ، یکی هستند. ولی دنیا مقدم بر انسان است. انسان چیزی جز دنیایی که در آن قرار دارد نیست ، جدا نیست یک واحد است. هر دو بدون دیگری بی معنی هستند. وقتی انسان در آن دنیا واقع می شود این واقع شدگی یک هستی جدید خلق می کند و چیز تازه ای بوجود می آید.

همیشه فهمیدن انسان ، هر فهمی متکی بر یک پیش فهم است. انسان دنیایی که در آن واقع است می شناسد و هر فهمی که از خود دارد با اتکاء به فهمی است که از دنیای خود دارد.

البته بايد خاطرنشان كنيم كه در اینجا تنشی میان جبر و آزادی وجود دارد. انسان در عین مجبور بودن آزاد است یعنی می تواند با دنیای خودش هر گونه چالشی که می خواهد بکند. هر گونه که اراده می کند با دنیای خود دربیفتد. در عین آزادی او مجبور است. یعنی این چالش هیچوقت نمی تواند از حدو مرزهای دنیای خود فراتر رود هم آزادی و هم جبر ! در ادامه خواهيم گفت كه چرا بحث از این چالش را مطرح کردیم.

هايدگر مي گويد فهم از دنیای خود منظور این نیست که دیگر نمی توانید هیچ فهم تازه ای از دنیای تان بدست آورید. در واقع هدف هایدگر آن است كه فهم تازه ای از این دنیا بدست آوريم. هر چند که باز در کوشش برای بدست آوردن این فهم تازه من متکی به شناختهای قبلی خود از دنیای خودم هستم.

این خیلی شبیه به Knowing how و Knowing that در پديدارشناسي است. پیش فهمي كه از دنياي شخصي خودمان داريم خیلی شبیه ِ Knowing how است. یعنی مهارت عملی ِ زندگي ، ارزشها و هنجارهاي نهادينه و ملكه ي ذهن شده ي آدمي ، اما در مقابل آن Knowing that چیز تازه ای است که ما درباره ی ماهیت وجود این دنیا مي فهمیم. من می خواهم معنای اینجا بودن خود را بفهمم. بقول هایدگر (Here and Now) یعنی اینجا و اکنون ، من چه می کنم؟ چرا هستم؟ کی هستم؟ اینجائیت و کنونیت خود را می خواهم بی پرده دریابم و به ماهیت آن برسم.

من از کجا می توانم به آن برسم؟ از طریق تحلیل ِ پدیدارشناسانه روی همین چیزهایی که درباره ی این دنیا می دانم (Knowing how). انسان همیشه خود را در جایی می یابد ولی وقتی دانسته هايمان را کنار هم می گذاریم و می چینیم به نتایجی می رسیم که گویی قرنهاست بشریت آنها را فراموش کرده است، حالا فلسفه ی هایدگر مدعی آن است که می خواهد آن چيزهاي فراموش شده را آشکار کند. از اينجا به مفهوم دوم هايدگر مي رسيم:Existentiality.

Existentiality را به فارسي دقيقا نمي شود به فارسي معني كرد. معنای تحت الفظی آن موجودیت ، یا وجه ِ وجودی است ، برخی هم همان كلمه ي اگزیستانسیل را قرار مي دهند كه به نظر کار بهتری است چرا كه ابهام بوجود نمی آورد. منظور از existence در اینجا وجود عيني داشتن میز و ماژیک نيست بلکه منظور نوعی وجود ِ درونی و شخصی در نهاد ِ آدمي است. می توانیم بجای آن « من-بودگی » را قرار دهیم. یعنی آدمی همیشه خود را در این دنیا یه جور فردیت ، حس شخصی درونی دارد. یعنی در درون خود ‏، موجودی به نام « من ، I » را شناسایی می کند این من ، مهمترین ویژگیش این است که رو به آینده دارد. یعنی انسان همیشه در زندگي نوعی نفی ، نوعی کمبود و نوعی فقدان را تجربه می کند که انتظار دارد در آینده این من بر این نقایص ، و بر این کمبودها فائق شود. به همین خاطر برای آینده طرح و برنامه دارد و همیشه در ذهنش این است که در آینده یک کارهایی را باید انجام دهد. این باید از کجا می آید؟ چرا در ذهن خود برنامه ریزی کرده اید که بطور مثال درس بخوانید؟ برای این که می خواهید یک من ی را در درونتان به کمال برسانید. من را نه بخاطر اینکه به آن چیزی که «باید» تبدیل شود ‏، بلکه به آن چیزی که «ممکن» است تبديل گردد، یعنی پتانسیل آن تحقق یابد. نكته ي مهم اگزيستال همين است.

از اين نظر « باید » حکم مطلق نیست. چيزي همچون ده فرمان ... در اينجا منظور اين است كه facticite  افق هایی را برای بشر فراهم می کند که همانا دایره ی امکانات اوست. شما می توانید از طریق چالشهایی که آزادانه با این فکتیسیته ی خود می کنید ، دنیای خود را تغییر دهید ، و در آن دخل و تصرف کنید ، این آزادی ها به شما یک امکاناتی می دهد که در آینده به من ِ دیگری برسید. بدين جهت مي گوييم كه ماهيت اين من ، آن است كه من ِ جلو رونده است(Driving I) ، من ی که جلو می رود تا آن امکاناتی را که برایش فراهم آمده را محقق کند.

در درون اين فكتيسيته ‏، انسان تا آنجا كه امكانات به او اجازه مي دهد مي تواند من ِ خويش را غنی تر و کامل تر کند. اما اين كمال چه زماني تحقق مي يابد وقتي كه من بتواند ماهیت راستین خود را محقق کند و ماهیت راستین او همین « جلو رفتن » است. در اينجا هایدگر جمله ی نیچه را بیان می کند که « انسان یعنی فراگذاشتن از انسان » ‏، این معنی انسان است. من (I) هنگامی من است ، فردیت دارد و اگزیستانسیل است که بتواند از من بودن خود فراتر برود یعنی رو به آینده داشته باشد.

شايد بتوانيم اين مفهوم را با حدیث پیامبر نقل كنيم كه: که اگر کسی روزش را به شب برساند و دیروزش با امروزش فرقی نکند مسلمان نیست.

پس من-بودگی انسان در آن است که مرتب به جلو برود و جلو رونده باشد. و اين سير تحقق بخشیدن به امکانات بالقوه ی که دازاین من ، یعنی اینجا بودن ِ من يا در این دنیا حاضر بودن ِ من ، در اختیارم می گذارد. حالا پرسش آن است که این دازاین چه امکاناتی را در اختیار من قرار مي دهد؟ از اينجا به بعد به مفهوم سوم ِ مورد نظر هايدگر مي رسيم:Forfeiture.

Forfeiture را می توانیم تاوان دهی یا غرامت یا مسخ شده گی بدانیم. بشر دنیا (دازاين خود را) رو به عنوان یک ماده ی خام تصاحب كرده و در آن دخل و تصرف می کند. هایدگر می گوید بشر قبل از این که بشر عاقل باشد یا هر صفت دیگری داشته باشد ، سازنده (maker) است. او از طریق ساختن ، چیزهای اطراف خود را شکل می دهد. از اين نظر دنیای اطراف ما دنیايی صناعت شده و مصنوع خود ِ بشر می باشد كه عالی ترین مظهر آن تکنولوژی است.

از نظر هايدگر این قدرت ِ سازندگی و خلاقیت وسوسه و اغوایی هم دارد. آنهم آن است كه من ِ آدمي را بخود مشغول مي كند و متوقفش مي سازد. یعنی من را از آن مسیر راستین و اصیلی که باید پیش برود منحرف می کند و مشغول یك سری جزئیات پیش پا افتاده و بی  اهمیتش می کند. مثل کسی که یک راهی را باید برود اما این راه آنقدر قشنگ است که انسان تمام عمر خود را صرف همین راه می کند و به مقصد نمی رسد. این است که بشر بخاطر این قدرت خلاقیت و سازنده گی ای که دارد و می تواند خلاقانه جهان را تغییر دهد ، باید تاوانی بپردازد و آنهم فراموش کردن این است که اصلا قرار بود کجا برود! او وجود (being) را بخاطر موجودات (beings) فراموش می کند و حواسش پرت موجودات ( چيزهاي ساخته ي خودش ) می شود. و این نوعي غفلت و از یادبردگی ِ معناي زندگي است.

بنابراین از آن من راستین خود دور می شود و بشر اصالت (outhenticity ) خود را از دست می دهد و forfeature می شود. یعنی خود ِ بشر تبدیل می شود به تاوانی که باید به خاطر مشغول شدن به موجودیت ها بپردازد یعنی من ِ راستین خود را فدا می کند تا مشغول این امور جزئی دنیایی شود. مثلا پیشرفت تکنولوژیک.

اين فراموشي ِ من ِ راستين ‏، احساس نارضایتي و بیگانگی بوجود می آورد كه حاصل آن انحطاط است. هایدگر از آن دست فيلسوفاني است كه عصر ما را عصر انحطاط و زوال ِ نوع بشر می داند.

معناي ديگر  forfeitureبه معنای تقلبی و جعلی هم هست. یعنی با اين فراموشي ِ معنا و هدف اصيل زندگي ‏، وجود بشر وجهي تقلبی پیدا می کند و دیگر بشر ، آن بشر ِ راستین نیست. یعنی وجود واقعی ِ خود را فراموش کرده و مسخ گرديده است. و راه حال آن است كه بشر دوباره دازاین خود را کشف کند و بفهمد و از آن طريق من- بودگي خويش را تحقق بخشد.

ادامه دارد ...

فلسفه ی کانت3

« اين اشتباه ذهن بشر است كه مي انديشد خدايي هست »

امانوئل كانت ، درباره ي متافيزيك

فلسفه ي كانت

قسمت سوم: قوه ي فاهمه و مابعدالطبيعه

كانت ميان دو نوع جهان تمايز مي گذارد:

1- جهان phenomenal : يعني جهان ، آنگونه كه بر ما پديدار مي شود با در نظر گرفتن محدوديتهايي كه در ساختار ذهن ماست. ما هر نوع شناختي كه داريم درباره همين جهان پديداري است.

2- جهان nominal : جهان مستقل از ذهن يا بيرون از قواي ذهني ما را تشكيل مي دهد. جهاني كه بدون در نظر گرفتن حواس آدمي به خودي خود وجود دارد. جهان آنطور كه هست ( Think itself ) نه آنطور كه ما از طريق حواسمان آنرا درك مي كنيم. كانت معتقد است كه درباره جهان نومنال ، يعني جهاني كه خارج از حواس ما وجود دارد نه امكان شناخت وجود دارد و نه امكان صحبت كردن پيرامون آن و حكمي هم نمي توانيم درباره ي آن بدهيم. حتي درباره ي اينكه چيزي به نام ( think itself ) هم وجود دارد نمي شود مطمئن بود و سخن گفت.

اين مفهوم ، در واقع مفهومي سلبي است كه تنها حد و حدود ذهن ما را مشخص مي كند. چيزي كه در حال حاضر با توجه به قواي حسي مان و ساختار حاكم بر آن ، در اختيار داريم phenomena آن است و تنها چيزي كه مي توانيم بگوييم اين است كه هر واقعيتي في نفسه يك لايتناهي است.

نوكانتي ها واقعيت لايتناهي را اينطور تعريف مي كردند كه مي گفتند اگر بخواهيد پيرامون جزئي ترين اشياء اطرافتان توصيفي ارائه بدهيد ، اين توصيف هيچوقت تمام نمي شو و هيچوقت كامل نخواهد شد.

از نظر كانت واقعيت از نظر گستره و عمق بي نهايت است و هيچگاه توصيفهاي انساني از لحاظ گستره و عمق درباره ي اشياء پايان نمي يابد.

بطور مثال درباره يك تكه چرم ساده ، يا يك تكه پارچه از لحاظ فيزيك ، شيمي ، زيست شناسي ، پزشكي ، جامعه شناس ، مردم شناسي ، روانشناسي و ... مي توان صحبت كرد و آنرا توصيف نمود. هزار سال بعد از اين هم كه رشته هاي علمي مختلفي ممكن است پديد آيند هر كدام باز به نوبه ي خود مي توانند درباره اين شي ء خاص صحبت كنند و از طريق هر كدام از آنها هم مي توانيم باز تعريفي يا تفسيري از شيء مورد نظر ارائه كنيم. بدين ترتيب واقعيت در گستره بي نهايت است يعني ديدگاههاي مختلفي وجود كه مي توانيم از طريق آنها شي ء را بررسي كنيم و اين ديدگاه ها بي نهايت هستند.

اما واقعيت در عمق هم بي نهايت است چرا كه در هر كدام از اين رشته ها هم هيچوقت ما به تعريف كامل و تمام شده اي از شيء نمي رسيم.

واقعيت جداي از حواس ما بي نهايت است. و اين حواس ماست كه اين واقعيت را در يك قالب ِ قابل فهم مي ريزد ولي اين قالب ، يك قالب از بي نهايت قالبي است كه ممكن است وجود داشته باشد. پس اشتباه نكنيد كه فكر كنيد همين دركي كه از جهان داريم عين جهان و خود جهان است.

بحث دوم: قوه ي فاهمه

همانطور كه پيشتر درباره ي حواس صحبت كرديم كه براي خود ساختاري دارد درباره ي فاهمه نيز مي توانيم از نوعي ساختار يا « مقوله هاي فاهمه » سخن بگوييم.

مقوله هاي فاهمه شامل كميت ، كيفيت ، نسبت ( بين دو يا چند شي ء ) ، حالت ( وجه يا Modality ) ، روابط علي و ... مي باشند كه در كل كانت 12 نوع مقوله ي فاهمه را بيان مي كند. يادآوري مي كنيم كه قوه ي فاهمه ، قوه اي كه بر روي اطلاعاتي كه از حواس پنجگانه مي گيرد كار كرده و درباره شان حكم كرده و قضاوت مي كند.

از نظر كانت هر حكمي يا قضاوتي كه درباره اطلاعات گرفته شده از حواس توسط قوه ي فاهمه صورت مي گيرد از طريق يكي از همين دوازده مقوله ي فهم انجام مي گيرد. براي مثال ما وقتي مي خواهيم درباره شيئي به قضاوت بنشينيم يا درباره ي مسائل كمي ( كميت: اندازه ، وزن و ... ) صحبت مي كنيم يا درباره ي كيفيت شيء ( سختي و نرمي ، رنگ و ... ) صحبت مي كنيم ، يا اين كه آيا اين شي ء نسبت به شيئي ديگر بزرگتر است يا كوچكتر ، سفت تر است يا نرم تر و ... ( نسبت ) صحبت مي كنيم و يا درباره تاثير علي اشياء يكديگر ، اينكه شي ء خاصي چه تاثيري بر شيئي ديگر مي گذارد و آن چه پيامدهايي براي شي ء دوم يا هر دو دارد.

كانت درباره ي روابط علي ( بيشتر در پاسخ به انكار عليت توسط هيوم ) معتقد است عليت مقوله اي از مقوله هاي فهم ماست. بدين ترتيب عليت چيزي نيست كه در جهان بيرون باشد و در تجربه هاي ما يافت شود بلكه اين خاصيت ذهن است كه رابطه اي بين دو شيء را بر آن اشياء تحميل مي كند و رابطه اي يا نسبتي به نام عليت را بين رويدادها برقرار مي كند. از نظر كانت اين شيوه ادراك و تلقي ما از جهان است كه همه چيز را در قالب علت و معلولي در مي آورد.

اما مسئله ي مهمتر درباره ي تلقي كانت از مقولات فاهمه آن است كه او معقتد است انسانها همواره درباره ي اشياء از طريق همين مقولات صحبت مي كنند و كانت اين ويژگي را در تمامي انسانها و در تمامي زمانها يكسان مي داند. اما اين حرف او كه مقوله هاي فاهمه اين دوازده تا هستند و هميشگي است ، در واقع پاشنه آشيل فلسفه اش مي باشد. 

اين نقطه ضعف را جامعه شناسان و مردمشناساني نظير وبر و زيمل مطرح كرده اند. از نظر آنها ، كانت مقوله هايي كه مقوله هاي فكري دوره روشنگري اروپاي بعد از رنسانس است ( يك زمان و مكان خاص ) يعني طرزفكر اروپايي در آنزمان بوده به عنوان ساختارهاي هميشگي ذهن بشر دانسته است. در حاليكه در مطالعات فرهنگي ، ما فرهنگ هايي را مي شناسيم كه در ساختار فهم شان چيزي به عنوان رابطه ي علي وجود ندارد بلكه رابطه ي ميان رويدادها از نوع « سرايت و نفوذ » است. براي مثال در زبان بدوي هاي استراليايي اصلا « اسم عام » وجود ندارد. بطور مثال آنها واژه گاني چون « درخت ، خانه و بشر » كه اسم عام هستند ، ندارند. در زبان آنها همه چيز اسم خاص است. يك جنگل تشكيل مي شود از ده هزار درخت كه هر كدام براي خود اسم خاصي دارند. دانستن اين اسامي خاص كل فرهنگ و تمدن آنها را نشان مي دهد. آن درخت در اون گوشه جنگل ويژگي هاي خاص خود را دارد كه مثلا ممكن است براي بيماري خاصي بدرد بخورد. پير اين قبيله كسي است كه جهان اطراف يعني تا جايي كه اين افراد توانسته اند با پاي پياده بروند را مي شناسد.

بدين ترتيب آنها هرگز « مفاهيم انتزاعي » در زبان يا ذهن شان ندارند. حال وقتي برگ يك درخت را مي خورند و بيماري شان خوب مي شود اين ادراك را ندارند كه برگ درخت باعث خوب شدن بيماري من شد ( عليت ، علت و معلولي ) بلكه تصور آنها اين است كه يك حالتي در بدن من هست كه يك چيزي را مي طلبد و مي خواهد كه به كمك آن حالت ديگري بشود و آن چيز را فلان چيز در اختيارش مي گذارد. يه جور سرايت ، يه چيزي به چيزي ديگر سرايت مي كند. ويژگي ها در هم مي لولند و سرايت مي كنند. برگ يه چيزي به من مي دهد و يك چيز را از بدن من مي گيرد كه من از يه حالي به يه حالي ديگر مي شوم.

جامعه شناسان نوكانتي ( همچون وبر و زيمل ) با آنكه نمي پذيرند كه مقوله هاي ثابتي در ساختار قوه ي فاهمه آدميان وجود داشته باشند كه هميشه و همه جا يكسان باشند ، اما اينرا قبول مي كنند كه بهرحال تفكر بشر ، تفكر مفهومي است. اگر هم در فرهنگهاي مختلف فرق مي كند ولي باز يك مجموعه مفاهيم پيشيني براي فاهمه لازم است ، يعني با قسمت اساسي فلسفه ي كانت موافقند. شرط لازم هر حكمي آن است كه مقوله هايي به صورت پيش فرض داشته باشيم اما اينها نه ساختارهاي ثابت ذهن بلكه ثابت هاي فرهنگي اند و در جريان اجتماعي شدن و فرهنگ پذيري اخذ مي شود و فرد را قادر به تفكر مي كنند. از منظر ميد هم اگر نگاه كنيم ، اين مقوله ها در ارتباطات متقابل اجتماعي مان شكل مي گيرند. هر آنچيزي كه به عنوان ساختار ذهن مي شماريم حاصل رابطه است و حال اگر نوع روابط ميان فرهنگهاي مختلف تغيير كند اين ساختارها هم ممكن است تغيير كند.

بدين ترتيب كانت درست مي گويد كه ذهن ساختاري دارد اما اشتباهش اين است كه مي گويد اين ساختار يكي است در حالي كه در فرهنگهاي مختلف ممكن اين ساختار تغيير كند.

بحث سوم: قوه ي عاقله ( درباره ي متافيزيك )

پيش از آغاز بحث پيرامون قوه ي عقل ، يادآوري مي كنيم كه مقوله هاي ذهن بشري در قوه ي فاهمه خاصيت اصلي شان آن است كه تا وقتي با تجربه ي حسي ( يا شهود حسي ) درگير نشوند ، هيج معنايي ندارند. در واقع در ارتباط با مفاهيم حسي است اين مقوله هاي بكار مي افتند و انسان را توانا به قضاوت و داوري درست مي كنند ، همانطور كه در علم اين كار انجام مي شود. پس تاكيد مي كنيم كه اين مقولات فهم بشري ، فقط و فقط قابل اطلاق به تجربه هاي حسي ( شهودهاي حسي ) هستند.

اما از نظر كانت در حوزه ي متافيزيك هم قضاياي تركيبي پيشيني داريم. مثل « خداوند وجود دارد » يا « انسان مختار است » ، او در اين باره بحث مي كند كه اين گزاره هاي متافيزيكي چطور امكان پذير مي شوند اينها از كجا مي آيند. از نظر او كليه ي قضاياي متافيزيك نتيجه ي يك توهم ( elusion ) است كه در آن عقل مقوله هاي فاهمه را كه بايد براي تجربه هاي حسي بكار آيند به پديده هايي نسبت مي دهد كه هيچ نوع شهود حسي اي از آنها ندارد.

همانطور كه گفتيم كاربرد درست مقوله هاي ذهني در حوزه علوم انجام مي شود كه در آنها شهود حسي زماني و مكاني مختص رياضي و هندسه است و نيز مقوله هاي فاهمه درباره تمامي مباحث و گزاره هاي علمي صحبت مي كنند. به عبارتي ديگر پديده هايي را زماني و مكاني درك مي كنيم و گزاره هايي را درباره ي آنها مي دهيم. بدين ترتيب در علوم طبيعي مقوله هاي فاهمه را به شهودهاي حسي نسبت مي دهيم.

پس عينك ها يا فيلترهاي ما همه مقوله ها هستند ؛ منتها اين فيلتر زماني آشكار مي شود كه شما به چيزي نگاه كنيد. بايد تجربه ي حسي خاصي داشته باشيد. تا وقتي پاي تجربه اي پيش نياد مقوله ها پوچ اند ، وجود ندارند بلكه به حالت ِ بالقوه هستند. پيش شرط ممكن شدن اين مقولات تجربه هاي حسي ما هستند و اگر مقوله ها نباشند تجربه ممكن نمي شود.

ولي اشتباه از آنجا آغاز مي شود كه عقل بشر مقوله هاي فاهمه را اطلاق مي كند به چيزهايي كه درباره ي آنها شهود حسي اي وجود ندارد مثل وجود ِ خداوند.

وقتي مي گوييم « خداوند وجود دارد » ، بدان معناست كه داريم درباره ي هستي و نيستي خداوند صحبت مي كنيم كه از مقوله هاي كيفيت هستند ؛ يعني ما كيفيت يك چيز بنام خدا را توصيف كرده ايم.

اما بايد توجه داشت كه كيفيت جزء مقولات فاهمه است و در صورتي مي توانست درست باشد كه به يك شهود حسي نسبت داده شود ؛ چيزي كه در حواس بدان مي رسيم اما وقتي به يك كلمه اي به نام « خداوند » نسبت داده مي شود نشان از كاربرد نادرست عقل از مقوله هاي ذهن دارد پس نوعي توهم است ؛ يعني ارزش نظري و معرفتي ندارد. اين است كه متافيزيك نمي تواند يك تئوري معتبر باشد.

از نظر كانت مباحث متافيزيكي از نوع آنتي نومي ( antinomy ) يا جدلي الطرفين هستند. گزاره هاي جدلي الطرفيني آن نوع از قضايا مي باشند كه براي اثبات آن و براي رد آن به يكسان مي توانيد استدلال كنيد. همانقدر كه بخوبي مي توانيد اثباتش كنيد به خوبي هم مي توانيد ردش كنيد. كانت معتقد استكه همه قضاياي متافيزيك جدلي الطرفين هستند مثل خداوند وجود دارد. وجود خدا به لحاظ عقلي نه قابل اثبات است و نه قابل انكار .

اما چرا عقل بشر گرايش به گزاره هاي متافيزيك دارد؟ در پاسخ معتقد است كه طبيعت ذهن آدمي است كه درباره هر كدام از اين مقوله هاي فاهمه دنبال وجود كامل ( Completion ) است. يك اصل متعال و كمال مطلق ، كمال مطلقي در بزرگي ، قدرت ، توانايي ، بخشندگي و ... اين كمالهاي مطلق نوعي اصول تنظيم كننده و نوعي آرمان هستند كه با آن آدميان درباره ي زندگي خودشان به قضاوت مي نشينند.

بدين جهت انديشيدن درباره مفاهيم متافيزيكي ارزش نظري ندارد اما ارزش عملي دارد. براي آنكه كردار اخلاقي ممكن باشد بايد چيزي به نام خدا وجود داشته باشد. امكان تصور زندگي اخلاقي بدون حضور خدا ممكن نيست يا اگر كردار اخلاقي مبنا و پايگاهي مي خواهد بايد خدا وجود داشته باشد.

اما كار فلسفه پس چه مي شود؟ و دنبال چه چيزي بايد برود؟ كانت مي گويد متافيزيك را بايد رها كند. فلسفه در مقام دانش نظري فقط مي تواند ( Epistemology ) باشد يعني نقد فهم آدمي يا شرايط ممكن شدن فهم انساني.

چرا كه ما الان در يك بحران بسر مي بريم. رسوايي متافيزيك آن است كه هنوز نتوانسته استدلال قانع كننده اي بياورند كه دنياي بيرون ( همين دنيايي كه الان دور و اطرافمان مي بينيم ) وجود دارد! هنوز نتوانسته ايم عالم خارج را اثبات كنيم پس شايد ما بايد راهمان را عوض كنيم. بجاي حكم دادن پيرامون موضوعات جهان خارج ، كه نمي دانيم قطعي هستند يا خير ، بايد بدين مسئله بپردازيم كه ما چطور حكم مي دهيم و به چه شكلي درباره جهان فكر مي كنيم ، و اين همان معناي استعلا است.

پایان

فلسفه کانت2

دو چيز همواره مايه ي حيرت من است

آسمان پر ستاره ي بالاي سر ، احساسات اخلاقي ِ درون قلب

امانوئل كانت

فلسفه ي كانت

قسمت دوم: تفكر استعلايي

اگر به خاطر داشته باشيد كانت معتقد بود كه ما در سه حوزه مي توانيم معرفت تركيبي پيشيني داشته باشيم و آن سه حوزه عبارت بودند از : 1- در رياضيات.    2- علم.   3- متافيزيك.

كانت با جدا كردن اين حوزه ها از يكديگر بدنبال آن بود كه نشان دهد چگونه گزاره هاي تركيبي پيشيني در اين حوزه ها امكان پذير مي شوند؟ يعني در همان معناي دقيق نقد كه پيشتر بدان اشاره داشتيم. بر اين اساس كتاب « نقد عقل محض » سه فصل بزرگ دارد:

1- حسيات استعلايي ( رياضيات ): كه به چگونگي امكان وجود گزاره هاي تركيبي پيشيني در رياضيات مي پردازد.

2- تحليل استعلايي ( علوم ): كه به چگونگي امكان وجود گزاره هاي تركيبي پيشيني در علوم مي پردازد.

3- جدل استعلايي ( متافيزيك ): كه به چگونگي امكان وجود گزاره هاي تركيبي پيشيني در متافيزيك مي پردازد.

بدين ترتيب كانت در ادامه مباحثش ، قواي شناخت بشر را در سه قوه تحليل مي كند:

1- ادراك حسي ( perception ): يعني آن اطلاعاتي كه تنها از طريق حواس پنجگانه از جهان خارج كسب مي شود. همانند رنگ ، بو ، اندازه ، مزه و ... يك سيب كه از طريق حواس به مغز مي رود.

2- قوه فاهمه ( Understanding ): قوه اي كه بر روي اطلاعاتي كه از حواس پنجگانه مي گيرد كار كرده و درباره شان قضايا يا گزاره هايي را بيان مي كند ، حكم مي دهد و قضاوت مي كند. اين كه شيء مورد نظر چيست يا چه ارتباطي با اشياء ديگر دارد. از طريق قوه فاهمه است كه ما اطلاعات مختلفي ( همانند رنگ ، بو و مزه ) كه از سوي حواس مختلفمان مي گيريم با هم سرجمع كرده و اولا تشخيص مي دهيم كه شي ء مورد نظر با تمامي اين اطلاعات ، بطور مثال سيب است و دوم اين حالا اين سيب مثلا خوشمزه است يا بدمزه ( قضاوت مي كنيم درباره كيفيت ، كميت و ... آن ).

3- عقل يا قوه عاقله ( reason ): اين قوه شامل برداشتهاي كلي درباره جهان مي شود. اين كه جهان چه معنايي دارد؟ و انسان در اين جهان چه مي كند؟ و آينده بشريت به كجا مي رود؟ چيزي شبيه به حكمت در انديشه ي خودمان.

در واقع وقتي توانستيم به شناخت مقنع و كافي از اشياء پيراموني مان دست يابيم و به درك بين الاذهاني از محيط دست يافتيم آنگاه درباره تمامي اين اشياء ( يا جهان ) به قضاوت مي نشينيم تا فهمي كلي از آنرا بدست آوريم.

از نظر كانت اين سه قوه منطبق با همان سه فصل ِ كتاب نقد عقل محض مي باشد. فصل اول ، حسيات استعلايي درباره ادراك حسي است. فصل دوم ، تحليل استعلايي درباره فاهمه است و فصل سوم ، متافيزيك درباره عقل و خرد است.

از نظر كانت زمان و مكان شهودهاي تركيبي پيشيني اند. اما قبل از ادامه بحث اجازه بدهيد كمي درباره ي خود ِ وا‍ژه شهود صحبت كنيم: معناي شهود در انديشه ي كانت اصلا معنايي كه در ما شرق داريم نيست. از نظر او شهود يعني پي بردن ، درك و فهم شيئي يا مسئله اي چنان « روشن و واضح » باشد كه درباره ي آن هيچ شك و ترديدي نتوان كرد و هيچ مخالفتي هم از سوي هيچ كسي وجود نداشته باشد. بدين ترتيب وقتي مي گوييم زمان و مكان شهودهاي تركيبي پيشيني اند يعني آنكه در اين امر كه زمان و مكان وجود دارد ، چنان روشن و واضح است كه درباره ي آن هيچ شك و ترديدي از سوي هيچ كسي وجود ندارد.

اما كانت مي گويد با آنكه ما وجود ِ مكان را بروشني و بوضوح درك مي كنيم اما تصور مكان از هيچ تجربه اي بيرون نمي آيد و در تجربه هايمان هيچ مكاني وجود ندارد. تجربه هاي ما شامل تصاوير و رنگهايي هست اما در خود ِ اين تجربه هاي صرف ، مكاني وجود ندارد و اين ما هستيم كه هميشه هر چيزي را مكان مند درك مي كنيم.

براي مثال من در اتاقم ممكن است در ، پنجره ، ميز ، تختخواب ، گلدان روي ميز ، كامپيوتر و ... داشته باشم و براي هر كدام مكاني را در نظر بگيرم اما حرف كانت اين است كه ما فقط آن اشياء را مي بينيم اما مكان آنها را از طريق ديگري غير از حواس ، درك مي كنيم.

كانت ادامه مي دهد كه تجربه ي حسي انسانها داراي « فرم يا شكل يكساني » است و اين شكل يا فرم يكسان تجربه هاي انساني ، يكي زمان و ديگري مكان هستند. مكان يك شهود است كه همراه همه تجربه هاست و هيچ تجربه ي حسي اي در انسان وجود ندارد كه با مكان قرين نباشد.

حال اين سوال مطرح مي شود كه در تجربه ي صرفا حسي ما از واقعيت بيروني كه مكان و زماني وجود ندارد ، پس فهم و درك مكان و زمان از كجا مي آيد؟

از نظر كانت شهود زمان و مكان افزوده هاي ذهن بر تجربيات حسي هستند. زمان و مكان در خود تجربه ها نيستند بلكه اين ذهن است كه همانند فيلتر يا ساختاري ، مكانمند ديدن و زمانمند درك كردن واقعيت بيروني را را بر تمامي تجربه هاي انساني تحميل مي كند. البته توجه داشته باشيد كه در اينجا ذهن به معناي عقل نيست ، بلكه ساختار حواس بوده و در خود حواس انسان جاي دارد. به معناي خود ِ حواس ما فارغ از تحليل ها و پردازهاي عقلاني ، اشياء زمانمند و مكانمند درك مي كند.

به عبارتي حواس دريافت كننده منفعل تصاوير بيروني نيستند بلكه پردازشي روي آن انجام مي دهد و اين همان شهود مكاني و زماني است. براي فهم بهتر مسئله ، حواس آدمي همانند برنامه اس پي اس اس است كه داده ها را مي گيرد و طبق اصول خويش آنها را منظم و مرتب مي كند. حواس انساني تصور و تصويري منظم و مرتب شده از داده هاي حسي را در اختيار آدمي قرار مي دهد.

حال اين بحث مطرح مي شود كه اگر حواس پنجگانه بشري اينطور كه هست نبود و اين خصوصيات را نمي داشت ( و البته خصوصيات ديگري مي داشت ) ، آنگاه دنيا بدين شكلي كه مي بينيم و تصور مي كنيم و مي شناسيم ، بر ما عرضه نمي شد. اگر حواس ما شكل ديگري مي داشت ساختار معرفت ما هم تغيير مي كرد.

بدين ترتيب كانت معتقد است كه معرفت انساني حاصلجمع داده هاي خام برگرفته از حواس و خصوصيات يا ساختارهاي حواس آدميان است و همين ساختارها و خصوصيات محدوده هاي ذهن آدمي را تعيين مي كند.

هر موجود زنده اي از سويي به مدد حواس و ساختار حاكم بر آن درك روشن و قابل فهمي از جهان سردرگم بيروني بدست مي آورد و از سويي ديگر به لحاظ ساختار حواس خود ، محدود به همان ساختار و همان شكل از تجربه مي باشد.

از نظر كانت ما بي نهايت جهان داريم و از اين بي نهايت تنها يك تصوير به ما بازنمايي مي شود. يا جهان داراي بي نهايت روايت است كه ما تنها يك روايت از آنرا درك مي كنيم و جهان بي نهايت روايت ديگر دارد كه براي بي نهايت قواي حسي ديگر كه در نوع ساختار از ما متفاوت هستند ، قابل فهم و تجربه است.

در واقع بي نهايت يك امر غيرعقلاني و گنگ است و اين ذهن ماست كه تصويري منظم ، عقلاني و قابل فهم از آنرا ارائه مي دهد كه باعث مي شود بتوانيم در آن زندگي كنيم.

از نظر كانت ميان زمان و مكان تفاوت وجود دارد. زمان داراي شهود بيروني و دروني است اما مكان تنها شهود بيروني دارد. براي مثال كسي كه دچار اندوه شده ، از اين احساسش شهود مكاني ندارد اما شهود زماني دارد. اينكه كي شروع شد ، كجا بيشتر بود ، كجا كمتر بود و كي تمام شد و ... همه احساسات و عواطف دروني همراه با شهود زماني است.

همچنين نكته مهم آن است كه از نظر كانت ، زمان و مكان درست است كه مفاهيم پيشيني اند اما تا وقتي كه تجربه اي صورت نگيرد اين شهودها وجود ندارند. از اين منظر ساختارهاي حواس همانند يك سيستم عامل يا نرم افزارند كه تا وقتي برنامه اي بدان ندهيد نمي توانيم بفهميم كه اين سيستم عامل چيست! بايد يك تجربه اي داشته باشيم تا شهود زمان و مكان در آن لحظه خودش را نشان دهد.

در واقع حرف كانت اين نيست كه ذهن از قبل ساختاري دارد كه همچون فيلتري عمل مي كند و داده هايي كه از حواس مي آيد را فيلتر مي كند ، بلكه منظور همزماني تجربه و شهود زماني و مكاني است. براي درك بهتر همزماني تجربه و شهود ، بطور مثال اگر دو سنگ چخماغ را بهم بزنيد جرقه اي كه حاصل مي شود را نمي توانيم مطمئن باشيم كه از كداميك حاصل شده است. هيچكدام اولويتي در اين مسئله ندارند. هركدام اگر نبودند آن جرقه حاصل نمي شد و نيز اين كه اين سنگها قادرند جرقه بزنند تا وقتي بهم نخورند فهميده نمي شود.

شهود مكاني و زماني هم كه از استعدادهاي بالقوه ي حواس ماست تا وقتي كه تجربه اي نداشته باشيم ، اصلا عيان نمي شوند و وقتي كه تجربه آغاز مي شود يا در بحبوحه تجربه است كه اين ساختار هم دفعتا شكل مي گيرد و خود را عيان مي كند. پيش از تجربه گويي اين ساختار هم اصلا نيست. اين ساختارها بدون تجربه تهي و پوچ هستند و تجربه هم بدون ساختار ذهني يعني هجوم بي كرانگي گنگ به حواس ما ، كه باعث تخريب رواني يا جنون آدمي مي شد.

كانت معتقد است اگر ما ادراكي از مكان بطور في نفسه داريم بخاطر آن است كه مي توانيم به كمك قوه فاهمه درباره شهودهاي حسي خودمان فكر كنيم. به اين توانايي انديشه درباره خود معرفت استعلايي گفته مي شود. استعلاء به معناي بالاتر آمدن يا فراتر آمدن است.

معرفت استعلايي بدين معناست كه وقتي هست كه انسان درباره چيز خاصي يا شيئي فكر مي كند ، اما وقتي ديگر هست كه درباره شيوه ي تفكرش فكر مي كند. اين كه چطور درباره چيزهاي مختلف مي انديشد و روش فكر كردنش چيست.

براي مثال يك وقت هست كه فرد درباره ي اين فكر مي كند كه دوستش با او خوب نبوده و يك وقت ديگر هست كه به اين موضوع مي انديشد كه او با چه معيارهاي درباره ي اين مسئله فكر مي كند كه چرا دوستش با من خوب رفتار نكرده است.

اين يعني يك قدم بالاتر آمدن و درباره ي انديشيدن خود ، انديشيدن ، اين را بدان استعلاء گويند. بدين ترتيب تفكر استعلايي يعني فكر كردن درباره قواي معرفتي ، شناخت ِ از شناخت خودمان ، و اين مرحله به مرحله هم مي تواند بالاتر برود يعني درباره شناخت از شناخت هم فكر كنيم و درباره شناخت از شناخت از شناخت هم فكر كنيم.

به اين خاطر ما مي توانيم به خلاء يعني جايي كه هيچ چيز در آن نيست هم بينديشيم چون قادر به تفكر استعلايي درباره شهودهاي زماني و مكاني مان هستيم. در قوه فاهمه اين شهود زماني و مكاني از اشياء به مفاهيم مختلف تبديل مي گردند. بدين لحاظ ما مفهومي از مكان و زمان داريم و خاصيت مكان آن است كه مصداق ندارد اما اجزاء دارد. مكان كلاس از اجزاء صندلي ، ميز و ديوار ساخته شده است.

بدين ترتيب در رياضيات و هندسه وقتي درباره فاصله ي يك نقطه از يك خط صحبت مي كنيم يا نسبت بالاتر بودن چيزي نسبت به چيز ديگر ، اينها همه مكان هستند. بدين ترتيب بدون پيش شرط شهود مكاني هندسه غيرممكن است. از طرف ديگر بدون پيش شرط شهود زماني رياضيات هم غيرممكن است. به عبارتي ديگر در رياضي ابتدا كميتي به نام الف + كميتي به اسم ب  = كميتي ديگر به نام جمع اينها. اين نوعي توالي زماني را نشان مي دهد كه وابسته به زمان است و در واقع نمي شود اين ترتيب و اوليت بندي زماني را بهم بزنيم و بگوييم اول كميتي داريم به نام الف بعد كميت جمع اينها و در نهايت كميت ب!

اما آيا براستي در عالم بيرون و مستقل از ذهن بشر زمان و مكان وجود ندارد؟ كانت مي گويد به لحاظ تجربي وجود ندارد اما به لحاظ استعلايي وجود دارد. وقتي اشياء را صرفا تجربه مي كنيم زمان و مكاني در آنها نيست اما وقتي مي آييم و درباره ي شناخت خودمان مي انديشيم ، مكان و زمان وجود دارد. به عبارتي ، در شناختي كه ما از جهان داريم مكان واقعيت دارد ولي در درون تجربه ، تجربه ي فارغ از ذهن مكان وجود ندارد. بهرحال از آنجا كه در محدوده ي شناخت تمامي آدميان مكان وجود دارد ، پس مكان اعتبار عيني ( Ovjective validity ) دارد اما واقعيت بيروني ندارد.

فلسفه ی کانت

« عقل بدون تجربه تهي و پوچ است و تجربه بدون عقل كور و نابينا است »

امانوئل كانت

فلسفه ي كانت

قسمت اول: قضاياي كانتي

مقدمه: در ابتداي امر بطور كلي مي توان اينطور عنوان كرد كه كانت در تمامي مباحثش پيرامون عقل بشري ، همواره دو معنا از آنرا دنبال مي كند:

1- برداشت ِ از عقل به عنوان نيروي توانا و فعالي در برابر طبيعت كه همواره در حال قضاوت ، داوري و حكم دادن پيرامون دريافتهاي حسي اي است كه از طبيعت و محيط خارجي بر او وارد مي شود. از اين منظر عقل تنها شاگرد مطيع ِ طبيعت نيست بلكه آنرا معنا كرده و درباره اش به قضاوت مي نشيند. براي مثال وقتي داده هاي حسي تصاوير و رنگهايي از يك كتاب را از طريق چشم وارد ذهن مي كنند عقل آدمي اولا مجموعه ي اين تصاوير و رنگها را به عنوان كتاب تشخيص مي دهد و از ساير اشياء متمايزش مي كند و ثانيا درباره آن شي ء به قضاوت هم مي نشيند اين كه مثلا كتاب كهنه است ، يا كتاب ِ قطوري است.

پس عقل در اينجا صرفا دستگاهي ضعيف و منفعل كه پذيراي داده هاي حسي است نمي باشد بلكه پرتوان و فعال است و سهم عمده اي را در چگونگي شكل گيري معرفت بشري ايفا مي كند.

2- كانت مي گويد: عقل بدون تجربه تهي و پوچ است و تجربه بدون عقل كور و نابينا است. ( بورديو همين عبارت را به شكل ديگري نقل مي كند: نظريه بدون پژوهش پوچ است و پژهش بدون نظريه نابينا است ).

در اينجا كانت به جنبه ي ديگري از عقل اشاره دارد كه همانا وابستگي او به تجارب حسي است. عقل و تجربه ي حسي كه از طريق حواس پنجگانه حاصل مي گردد با هم معرفت بشري را ممكن مي سازند و عقل به تنهايي و به خودي ِ خود نمي تواند شناخت تازه اي را فراهم آورد.

در واقع در اينجا كانت موضع سومي را در مقابل عقلگرايان و تجربه گرايان اتخاذ مي كند. از نظر عقلگرايان اين عقل و فقط هم عقل است كه معرفت و شناخت آدمي را ممكن مي سازد. و از نظر تجربه گرايان انسان همچون لوح سفيدي است كه دريافت كننده منفعل حسيات خارجي مي باشد و اينچنين شناخت و معرفت بشري انعكاس دريافتهاي حسي در ذهن آدمي است.

نقد عقل محض

تفكر فلسفي كانت به دو دوره متمايز تقسيم كنيم: 1- دوره پيش از انتقادي ( نقدي ).     2- دوره انتقادي ( نقدي ).

در دوره پيش از انتقادي ، كانت ستايشگر عقل آدمي است و به عقل و توانايي هاي اون باور دارد اما در قسمت انتقادي از عقل فاصله مي گيرد و در مقام بررسي آن قرار مي گيرد و توانايي ها و محدوده هاي عقل را بررسي مي كند.

اما اجازه بدهيد قبل از ادامه بحث اندكي پيرامون ِ مفهوم « نقد » در چهارچوب نظري كانت صحبت كنيم چرا كه با آن تصور معمولي كه از اين واژه در ذهن متبادر مي شود همچون انتقاد كردن و ايراد گرفتن فاصله دارد.

در تاريخ تفكر ِ فلسفي ِ غرب واژه نقد ( Critic ) همواره با دو معني همراه بوده است: 1- معناي كانتي: كه در اينجا نقد به معناي بررسي شرايط ممكن شدن يك چيز ، يا معرفت مي باشد. به عبارتي ديگر چه شرايطي وجود داشته است كه چنين شناختي بدست ممكن شده است. بدين ترتيب « نقد عقل محض » يعني بررسي شرايط ممكن شدن معرفت تركيبي ِ پيشيني ، يا تحت چه شرايطي عقل بشري مي تواند به معرفت تازه اي پيرامون جهان خارجي برسد.

2- معناي هگلي: در اينجا نقد به مثابه بررسي موانع آزادي مي باشد. نقد آن است كه بنشينيم و بررسي كنيم كه تحت چه شرايطي و چه عواملي آزادي بشر را محدود مي كنند. اين برداشت از نقد در مباحث سياسي كاربردهاي فراواني دارد.

پرسشهاي بنيادين

در دوره انتقادي كانت سه سوال اساسي را مطرح مي كند:

1- چه چيزهايي را مي توانم بدانم؟ حدود فاهمه بشر تا كجاست؟ مباحث عقل نظري و فلسفه ي شناخت خود را در پاسخ به اين سوال تنظيم مي كند.

2- چه بايد بكنم؟ راهنماي عمل آدمي از كجا بدست مي آيد؟ مباحث عقل عملي و فلسفه اخلاقش را در پاسخ به اين سوال تنظيم مي كند.

3- چه مي توانم اميد داشته باشم؟ و انسان چيست؟ در جستجوي پاسخ براي اين پرسش به مباحث مابعدالطبيعه مي پردازد.

انواع قضاياي شناختي

كانت در پاسخ به سوال نخست درباره انواع قضاياي شناختي صحبت مي كند. او در فاصله گرفتن از عقلگرايان و تجربه گرايان ، از چهار نوع قضيه صحبت مي كند: قضاياي تحليلي يا تركيبي ، قضاياي پيشيني يا پسيني.

قضاياي تحليلي: آن نوع از قضايا هستند كه مقدم بر تجربه اند. در اين قضايا به تعبير كانت اگر معناي موضوع را تحليل كنيد محمول در آن قرار دارد. مثلا وقتي مي گوييم: همه مجردها غير متاهل هستند ؛ در آن غير متاهل بودن ( محمول ) در خود واژه مجرد بودن ( موضوع ) واقع است. يعني وقتي مي گوييم كسي مجرد است بطور طبيعي مي توانيم بفهميم كه غيرمتاهل هم هست و لازم به يادآوري نيست. اين گزاره تحليلي كه در آن محمول درون موضوع قرار دارد آن است كه در واقع هيچ شناخت تازه اي به آدمي نمي دهد و نوعي توتولوژي يا « اين همان گويي » است.

از نظر كانت ملاك شناسايي قضيه تحليلي آن است كه « انكارش موجب تناقض گويي است » يعني اگر شما آن جمله يا گزاره را انكار كنيد دچار تناقض گويي شده ايد. در مثالمان اگر انكار كنيد كه: نخير همه مجردها غير متاهل نيستند! دچار تناقض گويي شده ايد. چون بهرحال مجردها غيرمتاهل هستند و اين امر بديهي و روشن است.

قضاياي تركيبي: آن نوع از قضايا هستند كه موخر بر تجربه اند. در قضاياي تركيبي محمول و موضوع بر هم مطابقت ندارند و محمول درون موضوع نيست. مثلا وقتي مي گوييم همه درختان سبزند ؛ سبز بودن ( محمول ) در درون موضوع ( درخت ) وجود ندارد. يعني هر چقدر هم كه در معناي واژه درخت كاوش كنيم سبز بودن از آن استنباط نمي شود و بيرون نمي آيد. بدين ترتيب در اين نوع قضايا محمول در موضوع مندرج نيست.

قضاياي پيشيني: منظور كانت از معرفت پيشيني ، گزارهايي هستند كه مستقل از تجربه اند و بررسي صحت و سقم آنها بصورت تجربي انجام نمي گيرد و وابسته به تجربه نيست. كانت مي گويد حتي اگر بشود كه صحت و سقم آنها را از طريق تجربه بررسي كرد ، ضرورتا وابسته به تجربه نيست. مثلا همان مثال همه مجردها غير متاهل اند نوعي قضيه ي پيشيني است چون بدون بررسي تجربي مي توانيم از طريق استدلال و منطق درك كنيم كه يك آدم نمي تواند در عين حال مجرد و متاهل باشد! و لزوما آنكه مجرد است بايد غيرمتاهل هم باشد.

اما معيار شناسايي پيشيني بودن چيست؟ از نظر كانت قضاياي پيشيني آنهايي هستند كه داراي « كليت و ضرورت » هستند. چرا كه گزاره هاي پيشيني چون وابسته به تجربه نيستند ، اعتبار عام ، جهان شمول داشته و وابسته به زمان و مكان نيستند. از اين رو كليت و ضرورت دارند.

بطور مثال وقتي مي گوييم همه درختان سبزند ، به لحاظ منطقي مي توانيم تصور كنيم كه بعضي درختان زرد باشند ، يا اميدوار باشيم كه در آينده درختي را بيابيم كه زرد باشد. اين گزاره كه « همه درختان سبزند » ، نه ضرورت دارد و نه كليت.

اما وقتي در گزاره اي پيشيني مي گوييم : « كوتاه ترين فاصله بين دو نقطه خط راست » اين گزاره بطور منطقي قابل درك است و نيازي به تحليل تجربي نداشته و وابسته به زمان و مكان نيست از اينرو كليت و ضرورت دارد يعني در همه جا و در همه زمانها صادق است.

قضاياي پسيني: گزاره هايي هستند كه براي بررسي درستي و صحت آنها ضرورتا نيازمند تجربه هستيد. بطور مثال باز وقتي مي گوييد همه درختان سبزند. براي صحت و سقم اين مسئله نمي توانيد به منطق و استدلال رو آوريد. سبز بودن بطور منطقي از درخت استنتاج نمي شود. پس لزوما و ضرورتا براي بررسي صحت اين گزاره بايد برويد و درختان را از نزديك ببينيد.

تفاوت گزاره هاي پيشيني و پسيني آن است كه در گزاره هاي پيشيني اگر تجربه اي گزاره را رد كند آن تجربه را رد مي كنيم و نمي پذيريم ولي در گزاره هاي پسيني اگر تجربه اي گزاره مان را به چالش بكشد ، آن گزاره است كه رد مي شود و نه تجربه جديد مخالف.

براي مثال اگر كسي بيايد و بر اين گزاره ي پيشيني كه « كوتاه ترين فاصله ي بين دو نقطه خط راست است » ايراد بگيرد كه نه من رفتم و بين دو نقطه را اندازه گيري كردم و فهميدم كه كوتاه ترين فاصله دو نقطه خط راست نيست! ما نمي گوييم كه شايد او درست مي گويد بلكه به او مي گوييم: يا ابزار اندازه گيريت خراب بوده يا خودت خلي! ( به درست بودن ِ گزاره مان شك نمي كنيم ).

اما اگر به گزاره ي پسيني همچون « همه درختان سبزند » كسي بيايد و ايراد بگيرد كه نه من در فلان جا درختي را ديدم كه سبز بود ؛ ما اين ايراد را حمل بر خل بودن طرف نمي گيريم بلكه شك مي كنيم كه شايد او درست مي گويد و گزاره ي ماست كه اشتباه است.

حال در اينجا اختلاف نظر اصلي بر سر قضاياي « تركيبي ِ پيشيني » است. براي درك بهتر اين موضوع جدول دو بعدي اي را در نظر بگيريد كه در ستونها شامل پيشيني پسيني هستند و سطرها شامل تحليلي و تركيبي مي باشند. بدين ترتيب هر يك از خانه هاي جدول حاوي دو صفت است كه براي هر گزاره اي مي توانيم آنرا در نظر بگيريم.

قضاياي تحليلي پسيني ( X1 ): يعني قضايايي كه هم از طرفي مستقل از تجربه باشند و از طرفي ديگر بررسي صحت و سقم آنها ضرورتا وابسته به تجربه باشد ، كه وجود چنين قضايايي غيرممكن است. يك قضيه نمي تواند هم وابسته به تجربه باشد و هم مستقل از آن!

قضاياي تحليلي پيشيني ( X2 ): قضيه ي تحليلي پيشيني حرف بي معنايي است. چرا كه هر قضيه تحليلي لزوما پيشيني است. يعني هم مقدم بر تجربه است و هم صحت و سقم آن از طريق تجربه بدست نمي آيد.

قضاياي تركيبي پسيني ( X3 ): شامل تمامي قضايايي است كه در علوم بكار مي رود. يعني قضايايي كه موخر بر تجربه هستند و بررسي صحت و سقم آنها لزوما و ضرورتا نيازمند تجربه است و معرفتي را بوجود مي آورد كه حاصل تجربه است. سر اين نوع از قضايا هيچ بحثي وجود ندارد.

قضاياي تركيبي پيشيني ( X4 ): يعني آن نوع قضايايي كه در موخر بر تجربه هستند يعني از طريق تجربه بدست مي آيند اما بررسي صحت و سقم آن ضرورتا وابسته به تجربه نيست. در اين قضايا محمول و موضوع يكي نيستند بلكه در يك گزاره با هم تركيب مي شوند.

همانطور كه اشاره شد در قضاياي تركيبي اطلاعات تازه اي درباره ي جهان بدست مي آيد اما مسئله اين است كه آيا معرفتي درباره جهان بصورت پيشيني يعني مستقل از تجربه ممكن است؟ يا به عبارتي ديگر عقل قادر است چيزي درباره جهان به ما بگويد؟

يادآوري مي كنيم كه تجربه گرايان پاسخشان در مقابل اين سوال « نه » بود و عقلگرايان جوابشان « بله و فقط هم بله » بود.

كانت معتقد است كه ما در سه حوزه مي توانيم معرفت تركيبي پيشيني داشته باشيم و آن سه حوزه عبارتند از :

1- رياضيات.

2- علم.

3- متافيزيك.

ادامه بحث را در قسمت بعد دنبال مي كنيم ...

پوزیتویسم منطقی

پوزیتویسم منطقی

شرح حال

پوزیتویست های منطقی بیش از هر چیز از تجربه گرایان بریتانیایی نظیر هیوم را نیای فکری خویش می دانند. این جریان یا نهضت فلسفی از سال 1902 در وین آغاز گردید و آن همزمان بود با دورانی که با نزدیک شدن به قرن بیستم فیزیکدانها نظریه هایی را پیش کشیدند که نقض نظریه های فیزیک نیوتونی بود و که همانا نقض دقت و قطعیت معرفت علمی را هم خبر می داد. در این راستا گروهی برآن شدند که علم را از معزلی که به تازگی بدان گرفتار آمده بود , نجات بخشند و یکی از این تلاشها سلسله جلساتی بود که در دانشگاه وین هر دو هفته یکبار به رهبری هانس هان , فیلیپ فرانک و اوتو نویراس از سال 1902 به بعد برگزار می شد. آنها به مدت 15 سال یعنی تا سال 1917 دو هفته موضوعی را مطرح می کردند و پیرامون آن به بحث می نشستند. موضوعاتی که عمدتا درباره مبانی رهیافت تجربه گرایی و تحولات آن بود.

در سال 1917 این گروه از موریس اشلیک دعوت کرد تا به عنوان استاد به وین بیاید و قصدشان از این کار حضور او در مباحثشان بود. اشلیک شاگرد ماکس پلانک , و شارح و مفسر نظریه نسبیت انیشتین بود و گرایشهای فلسفی نیز داشت. در وین او به تدرس علوم استقرایی پرداخت و به لحاظ شخصیت توانا و مقتدری که داشت توانست این جلسات دو هفته ای را سروسامانی بهتر ببخشد و به آن جنبه رسمی بدهد و بدین طریق چهره های برجسته ای را از آلمان , اتریش , پراگ و ... همچون رودلف کارناپ به دانشگاه وین بکشاند.

بدین ترتیب آنها انجمن ارنست ماخ را تاسیس کرده و از سال 1922 کنفرانس های بین المللی را با حضور دانشمندان برجسته جهانی برپا نمودند و شهرتی جهانی یافتند. در این راستا عنوان حلقه وین را از دهه 30 به بعد به آنها دادند و سرانجام در سال 1929 مطلبی تحت عنوان « رساله وین » را منتشر کردند که در همین رساله اصول اساسی حلقه وین را بیان نمودند. آنها در این رساله عنوان کردند که از افلاطون تا لایب نیتس و مارکس و ... همگی بیانگر این اصل بنیادین تجربه گرایی است که در نهایت ارنست ماخ آنرا بخوبی یبان کرده است و آن این عبارتست: « علم یعنی توصیف تجربه » این اصل بنیادی آرا و اندیشه های اندیشمندانی بود که در حلقه وین گرد هم آمده بودند.

بجز در آلمان ، از دهه 30 تا دهه 60 در جریان فلسفه علم این دانشمندان حرف اول را می زدند. آلمان بطور کل در فضای فکری دیگری سیر می کرد. در آنجا نوکانتی ها و پدیدارشناسان بر اندیشه حکومت می کردند و از دهه 60 به بعد بود که بتدریج از قدرت و اهمیت پوزیتویست های منطقی کاسته شد.

مبانی فکری ِ پوزیتویسم منطقی

تفکر پوزیتویست های منطقی یک وجه انتقادی ( سلبی ) و یک وجه اثباتی ( ایجابی ) دارد. در وجه انتقادی آنها به نقد فلسفه ی سنتی می پردازند و در وجه اثباتی به بیان اصول کار علمی تاکید دارند. این که کار علمی بر چه ملاکهایی باید استوار باشد.

حمله به فلسفه سنتی: ارنست ماخ شارح اصلی پوزیتویسم منطقی فیزیکدانی اتریشی بود که کتاب « تاریخ علم مکانیک » را به تحریر درآورد. او در این کتاب او سعی داشت نشان دهد که در علم مکانیک واژه های وارد شده که ماهیتا متافیزیکی هستند و پایگاه عینی و علمی ندارند. واژه هایی همچون نیرو که به زعم او واژه ای متافیزیکی است چرا که مابه ازاء تجربی و مصداقی ندارد. واژه ای است که برساخته ذهن انسانهاست.

او صراحتا هدفش را پاک کردن زبان علم از واژه های متافیزیکی عنوان می کرد. از نظر او هر واژه ای که نه بار تجربی که تنها بار تئوریک و نظری دارد باید از دائره المعارف علمی پاک شود.

در واقع دغدغه ی ذهنی او این بود که چرا بعضا در نظریه های علمی ما تا بدین حد دچار ابهام می شویم و یک نظریه نمی تواند بطور دقیق واقعیت را برایمان باز نماید. او این ابهام را سرچشمه گرفته از « زبان علمی » می دانست. از نظر او کاربرد واژگانی که تنها بار تئوریک و نظری دارند ( و بیشتر مفاهیم فلسفی هستند تا علمی! ) باعث « توصیف مبهم پدیده ها » می شود. از این منظر ماخ در پی تفکیک قاطع میان علم و فلسفه بود.

دیگر شارح مکتب پوزیتویسم یعنی موریس اشلیک نیز این امر ( پاک کردن زبان علمی از واژگان فلسفی ) را نقطع عطفی در تاریخ فلسفه می دانست اما معتقد بود که این رهیافت ارنست ماخ خودش هم نوعی فلسفه است.

اما در چشم اندازی افراطی تر , رودلف کارناپ به صراحت عنوان می کرد که ما نمی خواهیم به مسائلی که در فلسفه بوده جواب تازه ای بدهیم و شیوه تفکر فلسفی تازه ای در کنار دیگر اندیشه های فلسفی بوجود آوریم بلکه در پی آن هستیم که جایگزینی برای فلسفه ارائه کرده و اندیشه فلسفی را بکلی از ذهن بشر پاک کنیم.

از نظر او ابهام در نظریه ها بدین خاطر نیست که پرسشها درست مطرح نشده اند بلکه به این خاطر است که این پرسشها اصلا معنایی ندارند.

کارناپ معتقد بود که فلسفه اصولا هیچ معنایی ندارد و زمانی یک امر یا قضیه ( Proposition ) معنادار می شود که جمله ای باشد که ضرورتا درست یا نادرست باشد. مثل « الان دارد باران می بارد » این جمله ضرورتا یا درست است و یا نادرست ، که بوسیله تحقیق تجربی قابل بررسی است.

اما در مقابل واژه Proposition ، واژه Statement قرار می گیرد که نوعی اظهارنظر یا بیان خصوصی است که تنها به یک فرد تعلق دارد. مثل « خداوند بخشنده و مهربان است » این جمله ممکن است یک اظهار نظر شخصی باشد و قابل بررسی تجربی از سوی همگان نیست. بدین ترتیب Proposition ها شامل قضایایی هستند که برای همگان قابل بررسی تجربی است اما Statement ها قضایای عمدتا فلسفی می باشند که بار شخصی و سلیقه ای دارند.

رهیافت کارناپ نوعی جهت گیری و موضع گیری شدید علیه فلسفه بود و داعیه اش بسیار از بزرگانی همچون هیوم و بارکلی که تنها از ابهام در فهم واقعیت و معرفت علمی سخن گفتند , افراطی تر است.

بطور کلی می توان گفت که اصل بنیادی مطرح شده از سوی پوزیتویست های منطقی اصل اثبات پذیری (Verifiability principle ) که یعنی: « معنای هر قضیه همان روش اثبات درستی آن قضیه است ».  بدین ترتیب اگر این قضیه متافیزیکی ِ « امر مطلق بی زمان است » را در نظر بگیریم از نظر پوزیتویست های منطقی این گزاره اساسا بی معناست یعنی نه درست است و نه غلط ، چون روشی برای اثبات درستی آن نیست.

اما در مقابل این گزاره را در نظر بگیرید: « هوش انسان بین 50 تا 220 در نوسان است ». حال مجموعه روشهایی شامل گرفتن تست هوش از یک نمونه ی انسانی , جمع آوری داده ها و رسیدن به یک نمره برای هر فرد ، و تطبیق بازه ی نمرات ِ بدست آمده ، با گزاره ی داده شده معنایی این گزاره را که « هوش انسان بین 50 تا 220 در نوسان است » تعیین می کند.

بدین ترتیب آنها معنا را آن چیزی در نظر می گرفتند که در تجربه قابل اثبات باشد و تنها قضایایی که روشی تجربی برای اثبات آنها وجود دارد توانایی آنرا دارد که شناخت تازه ای به انسان بدهد.

حال سوالی مطرح می شود این است که پس قضایای ریاضی و هندسی چه هستند؟ چرا که روش تجربی برای اثبات آنها وجود ندارد.

کارناپ در کتاب « فلسفه علم » خود می گوید ریاضیات « توتولوژی » یا این همان گویی است و در چنین قضایایی نیازی به روش اثبات نیست چرا که اطلاعاتی یا شناخت تازه ای درباره جهان داده نمی شود تا نیازمند اثبات باشد ، بلکه فقط قراردادهایی و تعریفهایی مطرح می شود.

از نظر او ریاضیات و منطق تفاوت بزرگی با متافیزیک دارند. رهیافت ریاضی و منطقی درباره هیچ چیزی در جهان نیستند. به عبارتی دیگر درباره هیچ entity ( چیزی که هست یا هستاری ) صحبت نمی کنند. بطور مثال مثلث فقط یک فرم یا شکل فاقد محتواست و  شکل ها در عالم جزء entity ها نیستند ( حال آنکه مجردات همچون فرشته ها یا عقلی که هگل مطرح می کند نوعی هستار یا entity می باشند ).

ریاضیات نوعی بازی است که در آن ما یک سری چیزها را فرض کرده ایم و گفته ایم که اینها روابط مشخصی با یکدیگر دارند و این روابط مشخص بین فرضیاتمان چیزی درباره ماهیت اشیاء پیرامونی به ما نمی دهد و از همینجاست که تفاوت میان شکل و محتوا در معرفت ریاضی و منطقی از یک سو و معرفت تجربی از سویی دیگر مطرح می شود. برای فهم بهتر اجازه بدهید مثالی بزنم. دو مثلث فلزی و مثلث پارچه ای را در نظر بگیرید. مبرهن است که یک ریاضی دان اثبات می کند که در هر دو مجموعه زوایای داخلی شان 180 درجه است , اما این اثبات هیچ شناختی از ماهیت آنها یعنی جنس پارچه و فلز به ما نمی دهد ( ماهیت یا محتوایی که در معرفت تجربی بدنبال آن هستیم ) و این امر تفاوت شکل و محتواست.

هر چیزی که درباره شکل و روابط شکلی گفته شود توتولوژی است یعنی فقط شرح دادن است. هر مفهومی تنها زمانی معنادار و علمی است که مابه ازاء مشاهدتی ( observational ) داشته باشد و این مابه ازاء مشاهدتی محتوا و خصوصیات آنرا تعیین می کند.

حتی پوزیتویستهای منطقی به این امر که بعد از کانت یکی از ادعاهای اصلی این بود که فلسفه باید به اپیستیمولوژی یعنی شناخت شناسی تقلیل یافته و متافیزیک باید رها شود , نیز حمله بردند. آنها کار بر روی شیوه ی شناخت آدمیان را حاصل یک اشتباه می دانند و از نظر آنها فلسفه و شناخت شناسی در صورتی می تواند معرفت یقینی بدهد که تجربی باشد. به عبارتی لازم نیست که تحلیل فلسفی بکنیم که انسانها چگونه جهان پیرامونی شان را درک می کنند بلکه مهم آن چیزی که واقعا در ذهن انسان رخ می دهد و این امر از طریق روانشناسی که از طریق تحقیق تجربی به اثبات رسیده قابل حصول است پس دیگر معرفت شناسی معنایی ندارد.

کارناپ در جهت گیری اش گزاره های اخلاقی را هم بی معنا می داند. برای مثال درباره ی این جمله که « دزدی بد است » ، کارناپ می گوید معنای این جمله آن است که یا گوینده از دزدی بدش می آید ، یا بدین معناست که دزدی نکنید. در هر دو صورت ما قضیه ( یا Proposition ) نداریم. بدین جهت گزاره های اخلاقی هم قابلیت وارسی تجربی و علمی ندارند و Nonsense هستند و نباید در میان گزاره های علمی قرار بگیرند.

در ادامه همین مباحث پوزیتویستهای منطقی افراطی همچون اوتو نویراس کار را به جایی رساندند که معتقد بودند « حلقه وین » باید یک جهان بینی علمی یا فرقه علمی درست کند که ایدئولوژی آن مبتنی بر علم بوده و فلسفه و اخلاق را بر بیاندازد.

واژگونی پوزیتویسم منطقی

درست از دهه 50 به بعد بود که برخی از پوزیتویستهای منطقی ایرادهایی را به خودشان وارد کردند. در آنزمان همپل از بنیانگذاران انجمن ارنست ماخ , نقدی را بر شان منطقی اصل اثبات پذیری مطرح کرد که بعدها خیلی دنبال شد و بحث هایی را مطرح کرد که در نهایت به مرگ پوزیتویسم منطقی انجامید. سوال او این بود: آیا اصل « اثبات پذیری » به عنوان یک قضیه معنادار است؟ روش اثبات ِ اثبات پذیری کجاست؟

رودلف کارناپ در پاسخ به او عنوان کرد که اصل اثبات پذیری یک قضیه نیست بلکه نوعی توصیه است بدین معنی که بیائیم گزاره هایی را معنادار بگیریم که روشی برای اثبات آن وجود داشته باشد تا جهت تازه ای به فعالیت هایمان بدهد.

بخوبی در پاسخ کارناپ متوجه می شویم که پوزیتویسم منطقی که داعیه اش براندازی فلسفه و اخلاق است وقتی بنیادی ترین اصل خود , یعنی اصل اثبات پذیری را تنها به یک « توصیه » تقلیل می دهد تا چه حد از قدرت پوزیتویسم منطقی می کاهد و این سخن بسیار متواضعانه است.

ایراد دیگر از سوی کارل پوپر مطرح شد. از نظر او در عالم علم اثبات وجود ندارد چرا که اگر چیزی اثبات پذیر بود این همه گزاره های علمی در تاریخ علم نقض نمی شد. بدین جهت او  بجای واژه verifiability ( اثبات پذیری ) کلمه testability یعنی آزمون پذیری را قرار می دهد یعنی راهی برای آزمون نظریه مورد نظر وجود داشته باشد و این پیش فرض نوعی قرارداد برای یک نوع از فلسفه در کنار سایر فلسفه های علم است و بدین ترتیب پوزیتویسم منطقی یک نوع فلسفه ی علم در کنار دیگر فلسفه های است و این بدان معناست که ما همیشه پیش فرضهای عقلانی داریم ( مثل اصل آزمون پذیری ) و حتی پوزیتویسم منطقی هم از این قاعده مستثنی نیست و پذیرش این حرف به معنای سرد شدن داعیه های افراطی پوزیتویسم منطقی بود.

ایراد دیگر با این پرسش آغاز می شد که اثبات یا آزمون به چه وسیله ای انجام می شود؟ از نظر ارنست ماخ همه علوم یکی هستند ، آنهم بدین لحاظ که توصیفی از تجربه می باشند. در واقع آن چیزی که باعث وحدت علوم می شود « تجربه » است. اما انتقاد این است که تجربه نمی تواند مبنای مطمئنی برای کار علمی باشد چرا که تجربه یک امر کاملا ذهنی و شخصی است. بطور مثال وقتی دو نفر رنگ قرمز را می بینند , از کجا معلوم که هر دو دارند یک چیز را می بینند؟

بدین ترتیب با بیان این دو انتقاد مهم و اساسی مخالفان داعیه های آتشین پوزیتویسم منطقی را فرو نشاندند و آنرا تنها فلسفه ی علمی در کنار دیگر فلسفه ی علم ها قرار دادند.

پایان

فلسفه يونان٢

فلسفه يونان

قسمت دوم : از ارسطو تا رنسانس

اهميت ارسطو را مي توانيم در بيان سه موضوع مهم بدانيم:

1- منطق صوري.

2- بعضي آراء او در نقد افلاطون.

3- تحليلي او از Intellect ( هوش يا آگاهي ) به عنوان يكي از قواي شناخت.

الف- منطق صوري: همانطور كه مي دانيد ارسطو سالها شاگرد افلاطون بود بهمين خاطر تحت تاثير او بوده و در برخي موارد مواضع و دغدغه هاي مشتركي با او دارد. كوشش افلاطون در جهت پاسخ گفتن به شبهه هاي سوفسطائيان بود تا به آنها نشان بدهد كه معرفت يقيني مي تواند وجود داشته باشد.

ارسطو هم همين دغدغه را داشت. ولي از راه « منطق » مي خواست به اين مهم دست يابد. مسئله او اين بود كه ما اگر بخواهيم به معرفت يقيني برسيم به چه شكل بايد رفتار كنيم كه دچار خطا نشويم. از نظر او دچار نشدن به خطا به منزله رسيدن به معرفت يقيني بود. بدين منظور ابتدا درباره ماهيت آگاهي سخن گفت. ارسطو آگاهي را به دو بخش تقسيم كرد: 1- بخش منفعل آگاهي: كه شامل ادراك حسي و حافظه مي باشد و صرفا معلول و اثرپذير است.

2- بخش فعال آگاهي: كه شامل قوه عاقله ، شعور يا قوه قضاوت ( reason ) مي شود و كارش حكم كردن ، ارزشگذاري و قضاوت درباره اطلاعاتي است كه از حواس به ذهن مي رسد.

از نظر ارسطو بخش منفعل آگاهي به لحاظ آنكه در ادراك حسي اشتباهي وجود ندارد ‏، خطاناپذير است. از نظر او داده هاي اطلاعاتي كه از حواس مي رسند ، امكان خطا ندارند ، بلكه وقتي درباره آنها به قضاوت مي نشينيم و تفسيرشان مي كنيم ، دچار خطا مي شويم. در واقع از اين منظر ادراك آنچه هست را به همان شكلي كه هست ، منعكس مي كند و اشتباهات در نحوه ي استنتاج ماست.

پس ، به نظر ارسطو اگر بتوانيم جلوي خطاي استنتاج را ببنديم ، جلوي خطاي معرفتي را گرفته ايم. بدين جهت ارسطو روش منطق را ، به عنوان خطاناپذيرترين روش استنتاج عقلاني پيشنهاد مي كند.

ارسطو اسم كتاب منطق اش را ( همانند بيكن ) « ارغنون » گذاشت كه نام سازي است و معنايش هماهنگي ايجاد كردن در فكر مي باشد.

معرفت نظري و عملي

از منظري ديگر ارسطو معرفت را به دو نوع نظري و عملي تقسيم مي كند. از نظر او معرفت نظري كاربردي ندارد و تنها براي ارضاي حس كنجكاوي بوده و شناخت براي شناخت محسوب مي گردد. اما معرفت عملي كاربردي بوده و به يك دردي در زندگي مي خورد و نوعي توليد محسوب مي شود.

به لحاظ شان و منزلت معرفت نظري برتر است چرا كه حكمتي است ناشي از حيرت آدمي ‏، انساني كه مي خواهد به حقيقت دست يابد و از حيرت خويش درباره جهان پيراموني بكاهد.

از اين نظر معرفت عملي در رشته هاي اقتصاد ، سياست ، اخلاق و ... بكار مي آيد و معرفت نظري فقط دانش و معرفت صرف مي باشد و تنها هستي شناسي است.

دانش عملي از طريق تجربه ، يعني از طريق مشاهده ي امور جزئي يا استقراء هم بدست مي آيد اما معرفت نظري با استقراء بدست نمي آيد بلكه از طريق استدلال قياسي حاصل مي شود. استدلال قياسي هميشه دو مقدمه و يك نتيجه دارد. مقدمه اول هميشه يك امر كلي است ( هر انساني فاني است ) ، مقدمه دوم ( سقراط انسان است ) ، نتيجه ( پس سقراط فاني است ).

امر كلي كه مقدمه اول را تشكيل مي دهد از استقراء بدست مي آيد و از عقل ريشه مي گيرد ، چون عقل با مفاهيم كلي كار مي كند.

مشكل اساسي روش منطقي ِ ارسطويي سر پيش فرضها ( يا مقدمات ) است. ميان فيلسوفان از زمان ارسطو به بعد ، پيش فرضها يا مقدمات دو ريشه داشته اند: يا بديهيات عقلي هستند و يا از طريق استقراء بدست مي آيند. عقل گراها آنرا جزء بديهيات عقلي مي دانند و برخي ديگر بر ريشه ي استقرائي آن تاكيد دارند.

در اين زمينه ارسطو معتقد است كه حكم اول از استقراء مي آيد ؛ يعني آنقدر ببينيم تا بتوانيم انتزاع كنيم. انتزاع ، بيرون كشيدن ويژگيهاي مشترك اشياء همانند مي باشد. انتزاع كردن كار مشاهده نيست بلكه كار عقل است.

در مخالفت با اين نظريه « رواقي ها » و « كلبي ها » بر حواس تاكيد مي كردند و بطور مثال مي گفتند: من چند تا اسب را مي بينم ولي « اسبيتي » نمي بينم ؛ يعني شكل انتزاعي از اسب را در ذهنم نمي توانم درست كنم و يا اگر درست مي كنم اين امري ساختگي است و واقعي نيست. در مقابل ارسطو معتقد است كه مفاهيم زائيده انتزاع هستند و ذهن مي تواند « اسبيت » را بشناسد. بدين ترتيب مفاهيم كلي در امور جزئي بيشماري كه مي بينيم مندرج است و اهميت سخن ارسطو در آن است كه او معتقد بود « امر انتزاعي و كلي ذهني نيستند بلكه عيني هستند و واقعا وجود دارند ؛ نه در عالم مثل كه در اشياء مادي همين جهان ».

معرفت حقيقي

معرفت حقيقي از نظر ارسطو آن است كه بتواند مفهوم كلي را ، نه جزئيات را ، في ذاته ، بصورت واقعي شناسايي كند. زماني متوجه مي شويم كه داراي معرفت حقيقي هستيم كه بتوانيم تعريف درستي از شيء مورد نظر ارائه كنيم. اين تعريف واقعي و حقيقي از منظر ارسطو شامل دو چيز است:

جنس نزديك: يعني طبقه بندي كردن اشياء ، مثل انسان كه در طبقه جانداران قرار مي گيرد.

فصل بعيد: فهم وجه تمايز ، آن چيزي كه بطور مثال انسان را از حيوانات جدا مي كند. ارسطو اين وجه تمايز در توانايي انديشيدن و گفتگوي دروني در انسان مي دانست ، بدين لحاظ انسان را « حيوان ناطق » ناميد.

توانايي انديشه در انسان جوهري است. در واقع هر شيئي يك جوهري دارد و يك عرضي. جوهر آن ماهيت اساسي ، ثابت و ضروري ( essential ) مي باشد و عرض آن ويژگيهايي كه از يك مشاهده به مشاهده ديگر در طول زمان ممكن است تغيير كند ( contingency ).

اين شيوه ي برخورد با اشياء پيراموني ، يعني اينكه آنها را بطور جوهري بررسي كنيم باعث گرديد كه ارسطو را ( Essentialist ) يا ذات گرا بنامند چرا كه او به طبقه بندي و شناسايي مقوله هاي خيلي اهميت مي داد و هر طبقه را بنا به جوهر آن تعريف مي كرد.

بعد از ارسطو

از ارسطو تا قرون وسطي 300 تا 350 سال فاصله است. در اين فاصله رواقي ها و كلبي ها ظهور مي كنند. آنها با همين استدلال ارسطويي كه معرفت حسي خطا ندارد و اين قضاوت آدميان است كه خطاپذير است بكلي ريشه عقل را زدند. آنها معتقد بودند همه شناختهايي كه زائيده عقل است و در دنياي حسي پايه اي ندارد ، باطل است ؛ و حقيقت دقيقا معادل همان چيزي است كه حواس به ما مي دهند پس تنوع و تكثر دقيقا متناظر با حقيقت جهان مي باشند و عقلي كه در پي انتزاع از واقعيت هاي متكثر پيراموني است ، سازه هايي را براي خودش درست مي كند و اين يك امر حقيقي و واقعي نيست.

پس از رواقي ها و كلبي ها به جريان شك گرايان يا Sceptists ( اسكپتيست ها ) مي رسيم كه با شك گرايان زمان افلاطون و ارسطو يعني سوفيستها ( Sophists ) تا اندازه اي فرق دارند ؛ هر چند ادامه دهنده ي آنها هستند. آنها دوران افلاطون و ارسطو را تجربه كرده اند و حرفهايشان تا حد زيادي نقد حرفهاي آن دو فيلسوف بزرگ است. دو چهره مشهور آن دوران كارينادس و سكستون امپريكوس مي باشند.

كارديناس: او معتقد بود كه سوفيستها هدفشان مبارزه با جزميت بود اما خودشان هم حكم جزمي دادند. از نظر او حتي بيان اين كه حقيقت قابل شناسايي نيست ، جزميت بود. خطا هم در حواس وجود دارد و هم در استنتاج ، بنابراين هيچكدام مبناي مطمئني براي دست يابي به معرفت يقيني نيست.

از اين منظر قابل حصول بودن معرفت يقيني در معرض شك است. اما اين بدان معنا نيست كه در هيچ موردي نمي توانيم به معرفت يقيني برسيم. چون ما در بعضي موارد به حقيقت امر نزديك تر مي شويم. اين بدان معناست كه نوعي درجه بندي يا كامل تر شدن معرفت وجود دارد ؛ هر چند كه شايد در بعضي موارد هم نشود كه به يقين قطعي رسيد ؛ بدين جهت نبايد حكم كلي داد كه يكسره باطل يا يكسره يقين است ، بلكه تنها چيزي كه مي توانيم بگوييم اين است كه شناختهاي ما از درجات احتمالي درستي برخوردار هستند.

براي افزودن بر احتمال درستي يك شناخت راههايي وجود دارد كه مطمئن ترين راه آزمون كردن تجربي و منطقي آن است. همان كاري كه دانشمندان امروزي انجام مي دهند. ابتدا فرضيه اي را ارائه مي كنند و بعد آنرا مورد آزمايش تجربي قرار مي دهند تا صحت و سقم آنرا مورد سنجش قرار دهند. بدين ترتيب معرفتهايي درست ترند كه در جريان آزمايش و تجربه درستي شان بررسي شده باشد.

سيكستوس آمپريكوس: او تمامي آراء شك گراها را جمع بندي كرد. كتاب او با عنوان بر ضد رياضي دانان از نظر محتوا خيلي شبيه كتاب بر ضد روش فايرابند مي باشد. او ثابت مي كند كه اثبات منطقي غيرممكن است. نه در رياضيات و نه در منطق نمي توان قضيه اي را اثبات كرد ؛ چون دستگاههاي قياسي بناچار متكي بر پيش فرضها هستند ، و اين پيشفرضهاي اثبات نشده اند و نظريه پردازان اگر هم بخواهند آن پيش فرضها را اثبات كنند باز مجبورند پيش فرضهاي ديگري را بپذيرند ؛ و اين دور تسلسل است.

بدين جهت دستگاه منطقي كامل وجود ندارد بلكه براي رفع دستگاه منطقي بايد آنرا با دستگاه بزرگتري توجيه كرد. براي مثال دستگاه هندسي اقليدوسي مي گويد كه از يك نقطه خارج از يك خط تنها يك خط به موازات آن مي توان رسم كرد. اما در دستگاه هاي بزرگتري ( هذلولي ) ثابت كردند كه از يك نقطه خارج از يك خط ، بي نهايت خط مي توان موازي با آن رسم كرد. و در دستگاه ديگري باز ثابت كردند كه از يك نقطه خارج از خط ، هيچ خطي نمي توان به موازات آن رسم كرد. اين نمونه هاي اخير دستگاه هاي غيراقليدوسي بودند و نشان مي دادند كه در دستگاه هاي منطقي بزرگتر ممكن است قضايا به شكل ديگري اتفاق بيفتد.

از سويي ديگر آمپريكوس ايراد ديگري نيز بر پيش فرضهاي دستگاه قياسي ارسطويي مي گيرد. براي مثال وقتي مي گوييم هر انساني فاني است ، در واقع از استقراء كمك گرفته ايم يعني از طريق استقراء فهميده ايم كه هر انساني فاني است.

و وقتي در ادامه مي گوييم كه سقراط انسان است پس سقراط فاني است ، در واقع حرف اضافه زده ايم چرا كه سقراط هم بايد جزء اين « هر انساني » باشد. ما بايد ابتدا بدانيم كه هر انساني فاني است يعني بايد همه را ديده باشيم از جمله سقراط را ، پس بقيه ديگر مقدمه و نتيجه دستگاه قياسي بي معني و اضافي است چرا كه در همان مقدمه اول فاني بودن سقراط را اعتراف كرده ايم.

اين منطق متهم به توتولوژي يا اين همان گويي مي شود. همان چيزي كه در مقدمه اول گفته ايم در نتيجه هم تكرار مي كنيم. از نظر آمپريكوس از درون دستگاه منطقي هيچ معرفت تازه اي بيرون نمي آيد ؛ از اين منظر فلسفه شك گراها با نوع كار دانشمندان تجربي كاملا هماهنگ بود.

قرون وسطي

تا مي رسيم به دوره قرون وسطي و تسلط مسيحيت كه معرفت شناسي را بكلي به كنار گذاشت. علماي كلام اوليه مثل سنت اگوستين معتقد بودند كه اولا شناخت قابل حصول است و معرفت امكان پذير است و دوما حتي شناخت دورترين و بعيدترين چيزها يعني خدا هم قطعي است.

بدين ترتيب بحث معرفت شناسي در قرون وسطي به محاق مي رود و تنها بحث پيرامون مفاهيم كلي باقي مي ماند ؛ اينكه معرفت كلي از كجا مي آيد ؟

سنت آگوستين و فلوطين تحت تاثير نوافلاطوني ها بودند. فلوطين فيلسوف و عارفي بود كه در سالهاي اوليه ميلادي زندگي مي كرد. او معتقد بود كه سلسله مراتبي در عالم مثل وجود دارد كه بر مبناي درجه كلي بودن و انتزاعي بودن شكل مي گيرد و در اين سلسله مراتب مثلي ، واحد ( Unity ) بالاترين درجه را داراست. واحد مثل اعلا است. همان كه در عرفان ما با عنوان « اسم اعظم » از آن ياد مي كنند. فلسفه فلوطين خيلي به مذاق مسيحيت نشست چرا كه آنها Unity را همان خدا در نظر گرفتند.

درباره بحث پيرامون ماهيت مفاهيم كلي سه جريان در قرون وسطي وجود داشت:

1- واقع گرايانه ( Realistic ): آنها معتقد بودند كه مفاهيم كلي واقعا وجود دارند و موجودند و در ذهن خدا ( نه عالم مثل ) حاضرند. اين الگوها در ذهن خدا هستند ( مثل سنت اگوستين قرن 8 پس از ميلاد ).

2- مفهوم گرايانه ( Conceptualists ): آنها تحت تاثير ارسطو معتقد بودند كه مفاهيم كلي وجود عيني و واقعي ندارند بلكه در ذهن به صورت مفهوم موجودند. اينها ساخته ذهن بشرند كه از طريق انتزاع حاصل مي گردند.

3- اسم گرايانه ( Nominalist ): آنها معتقد بودند كه مفاهيم كلي وجود عيني و بيروني ندارند حتي در ذهن ما هم چيزي به عنوان مفاهيم كلي نيست بلكه همواره وقتي درباره انسان سخن مي گوييم ، در آن لحظه انسان خاصي در ذهن ما تداعي مي شود. بدين ترتيب مفاهيم كلي فقط اسم عام هستند يعني در زبان وجود دارند. اين اسم هاي عام براي ناميدن سلسله امور جزئي كه با يكديگر تداعي مي شوند بكار مي روند و قراردادي براي مشاهداتي بيش از يك مورد مي باشند.

بدين ترتيب تداعي ذهني تنها يك امر قراردادي است. چيزي كه هست ، همين تك تك مشاهداتي است كه مي كنيم و اسم مي گذاريم ؛ و اين قرارداد است و هيچ ماهيت جوهري نداشته و بسته به امور جزئي است.

بدين ترتيب درجه تعميمي كه ارسطو براي آن قائل بود از بين مي رود و نتيجه اسم گرايي آن است كه در بررسي هايمان بايد تنها بر روي ويژگيهاي ملموس كار كنيم.

فلسفه یونان

فلسفه يونان

قسمت اول : از پيش از سقراط تا افلاطون

بطور كل مي توانيم فلسفه يونان را به سه دسته پيش از سقراط – ما بعد سقراط – و مابعد هلني ( دوران افلاطون و ارسطو ، و يا دوره رومي ) تقسيم كنيم. چهار سوال مهم كه محور اصلي فلسفه معرفت شناسي يونانيان را تشكيل مي داد عبارت بودند از :

1- Nnature of Knowledge : ماهيت معرفت يا چيستي معرفت ، ( معرفت حقيقي چيست ؟ ).

2- Sources of Knowledge : منابع يا سرچشمه هاي معرفت ( اين معرفت حقيقي از كجا مي آيد ؟ ).

3- Scope of Knowledge : محدوده هاي معرفت ، ( اين معرفت حقيقي تا كجاها را در بر مي گيرد ؟ منظور اين كه محدود به جهان طبيعي است؟ يا جهان انساني را نيز در بر مي گيرد يا جهان ماوراء طبيعي را ؟ ).

4- Validity of Knowledge : اعتبار معرفت يا ميزان نزديكي به حقيقت ( چه معيار سنجشي براي درستي اين حقيقت وجود دارد ؟ ).

براي فيلسوفان پيش از سقراط بهيچ وجه بحث معرفت شناسي مطرح نبوده است. در آنزمان دو سوال اساسي ذهن فيلسوفان را مشغول كرده بود :

1- بحث پيرامون وحدت و كثرت عالم ( اين كه آيا همه چيز ، در واقع يك چيز است يا نه ، ما انواعي از چيزها را داريم ) ، و كشف ماده اصلي طبيعت ( آن جوهر بنيادين كه تمامي اشياء پيرامون مان از آن تشكيل شده است ).

2- تغيير و سكون : اين سوال كه آيا همه چيز در حال فعل و انفعال ، تغيير و حركت دائمي است يا نه سكون و ثبوت بر همه پديده ها و اشياء حاكم است؟

از ميان فيلسوفان يوناني به آنهايي كه به جوهر اشياء معتقد بودند و به دنبال ماده اصلي يا جوهر بنيادين تشكيل دهنده چيزها بودند ، فيلسوفان ذات گرا ( essential ) مي گفتند. دغدغه ي اين فيلسوفان آن بود كه از اين گوناگوني و تنوع سرگيجه آور پديده هاي پيراموني رها شده و با كشف آن جوهر بنيادين ، همه چيز را ساده سازي نمايند.

اما در بحث تغيير و سكون نيز فيلسوفان يوناني دو دسته تقسيم مي شدند. يكي آنهايي كه تمامي طبيعت و اشياء را مدام در حال حركت و تغيير مي ديدند و دوم فيلسوفاني كه معتقد به سكون دائمي محيط پيراموني بودند.

از ميان فيلسوفان پيش سقراطي ، هراكليتوس طرفدار تغيير بود. مثال معروف او « رودخانه » است. از نظر او اگر انساني در دو زمان مختلف به رودخانه نزديك شود ، در مرتبه دوم ديگر نه رودخانه آن رودخانه ي قبلي است و نه آن آدم ، آدم قبلي مي باشد. فلسفه تغيير و تحول همه چيز را در حركت مي بيند و معتقد است هيچ چيز در عالم ثابت نيست.

در مقابل انديشه ي حركت گراي هراكليتوس ، دموكريتوس قرار داشت كه معتقد بود حركت توهم است و هر چه هست ثابت است. اين فلسفه به اتميست معروف است و در آن گفته مي شود همه چيز عالم از يك ذره نامرئي و غيرقابل تغيير ساخته شده است.

فلسفه ثابت گرا معتقد است معرفت يا شناخت ما از اشياء پيراموني بدين گونه حاصل مي گردد كه انسان وقتي در برابر شي ء قرار مي گيرد ، از سوي شيء اتمهايي به سوي حواس او ( براي مثال دستگاه بينايي ) حركت مي كنند و به اتمهاي حواس ما برخورد مي كنند و باعث تغييراتي در آن مي گردند و بدين گونه شناخت ( يا بينايي ) اتفاق مي افتد.

از اين منظر ادراك حسي ( Perception ) يك پديده كاملا ذهني است در درون ما رخ مي دهد و نتيجه فعل و انفعالات اتمهاي دستگاه حسي ِ خود ماست و ارتباطي به نيروهاي خارجي ندارد بلكه عامل بيروني همواره ثابت است.

پارميندس از ديگر فيلسوفان ثابت گرا است كه روي هايدگر تاثير بسيار نهاده است. تز اصلي او بحث در ثبات وجود است. از نظر او وجود ثابت است. وجود به لحاظ « موجود بودن » ثابت است ، يا هست يا نيست ، اگر هست هميشه هست و اگر نيست ديگر نيست.

كم كم فيلسوفان از هستي شناسي به سوي انسان شناسي ( معرفت شناسي آدمي ) حركت كردند. فيلسوفان وقتي مشاهده كردند كه درباره تفسير جهان تا بدين اندازه آراء مختلف وجود دارد ناگاه متوجه انسان شدند كه شايد در درون دستگاه معرفتي آدمي مشكلي هست كه چنين برداشتهاي متكثري پديد مي آيد و بدين ترتيب دوره شكاكيت پيش از سقراط شكل گرفت و سوفيسط ها و فيلسوفان ظهور كردند.

سوفسطائيان و فيلسوفها

واژه سوفيسط ( Sophist ) به معناي خردگرا است. كسي كه اهل خرد است و از طريق كار فكري و خردمندي و با تدريس معيشت زندگي اش را بدست مي آورد. سوفسطائيان اولين بحث ها را درباره معرفت شناسي ِ انساني مطرح كردند. در مقابل سوفيسط ها ، فيلسوفها ( Philosophy ) قرار مي گيرند كه به معناي « دوستدار خرد » مي باشد و طبقه اي از اشراف بودند كه سوفيست ها را كه شغل شان آموختن و تدريس فلسفه بود تحقير مي كردند و مي گفتند كه نبايد از راه فلسفه نان و خرج زندگي را درآورد اين كار شـأن انديشه فلسفي را پايين مي آورد.

دو چهره بزرگ در ميان سوفسطائيان پروتاگوراس و گئورگياس بودند. پروتاگوراس معتقد به نسبي گرايي بوده و انسان را معيار و مقياس درك ديگر پديده ها مي دانست. « انسان مقياس و معيار همه چيزهايي است كه هست و مقياس نيستي همه چيزهايي كه نيست ».

در اين جا هيچ چيز اصالت به ذات ندارد و معيار را شناسنده تعيين مي كند. از اين منظر هر انسان نوعي هر آن چيزي را كه حقيقت بپندارد براي خود او حقيقت خواهد بود. مثال همچون دو نفري است كه انگشت در آب مي كنند. يكي آنرا سرد و ديگري گرم مي يابد. و اين نتايج متفاوت براي هر يك از آنها حقيقت خواهد بود. بدين ترتيب همه چيز حقيقت خواهد داشت و ادراك بشر يك امر شخصي است ، از اين منظر ما با انواعي از حقائق متكثر روبرو هستيم.

در مقابل انديشه پروتاگوراس ، جهان بيني گئورگياس را در انديشه سوفسطائيان داريم كه معتقد است هيچ چيز حقيقت ندارد. چيزي به عنوان حقيقت وجود ندارد. هر چه هست توهمات ادراكي آدميان است.

و حتي اگر چيزي به عنوان حقيقت وجود داشته باشد باز او نمي تواند بدان برسد. و حتي باز اگر هم قابل شناخت و رسيدن باشد ، قابل انتقال به ديگري نيست و اين امر ديگر قطعي است. براي مثال همه مي توانيم جسم سفيد را ببينيم و توافق كنيم كه آن جسم سفيد است ولي از كجا معلوم كه سفيد در ذهن و نگاه من همان معناي سفيد در ذهن و نگاه ديگري باشد؟

بدين ترتيب از نظر گئورگياس در نبود حقيقت و عدم توانايي انتقال آن به ديگري آنچه به جا مي ماند توانايي سخنوري در توانايي مجاب كردن ديگران با عقايد خودمان است.

فلسفه هاي نسبي گرا و مطلق گرا

از منظر شيوه ي نزديكي به حقيقت مي توانيم انديشه هاي فلسفي را به دو قسمت عمده تقسيم كنيم : فلسفه مطلق گرا و فلسفه نسبي گرا.

فيلسوفان مطلق گرا عمدتا معرفت كوچه و بازاري را تحقير مي كردند و معتقد به وجود حقيقت ناب و مطلقي بودند كه تنها در اختيار افراد خاصي است ( مثل روحانيان يا پيران دير ) و به نوعي آموزش خاص ( مثل هفت شهر عشق ) تحت نظر افرادي خاص ( مراد ) نياز است تا فرد ( مريد ) بتواند به آن حقيقت ناب دست يابد ( قضاياي مريد و مرادي در عرفان خودمان ). اين فلسفه به لحاظ تحقير معرفت عامه مردم و انحصار حقيقت در دست افرادي خاص در نوع مدرن آن لزوما به فاشيسم منتهي مي شود. 

در مقابل فيلسوفان نسبي گرا با اين تز كه « هيچ حقيقت مطلقي وجود ندارد » سعي داشتند كه معرفت را از انحصار نخبه گان بيرون بكشند و روشهاي دموكرات تري را پيش بگيرند.

سوفيست ها از جمله انديشمندان نسبي گرا بودند. آنها استقراء يي مي انديشيدند يعني مي خواستند از جزء به كل برسند. سوفيسط ها زياد به تمايز بين واقعيت ( Facts ) و قضاوت ( Judgment ) توجه نكردند. سوفيست ها مي گفتند كه سر رخدادهاي مشاهده اي مي توانيم به توافق برسيم اما بحث بر سر تفسير آن است.

افلاطون

افلاطون نخستين فيلسوفي است كه نظريه معرفت شناسي مدون و كاملي ارائه داد. هدف او رد كردن نسبي گرايي سوفيست ها ، و دوباره به كرسي نشاندن يقين مطلق بود.

در گذشته يقين را همواره برتر از شك و ناداني و ... دانسته اند. اما در عصر جديد پست مدرن ها زندگي در شك را برتر از يقين دانستند. در واقع سوفسطائيان پست مدرن هاي آن دوران ِ يونان بودند. آنها ايمان به هر چيزي را « دگماتيسم » مي خواندند. در مجموع مي توان گفت در تاريخ انديشه فلسفي شكاكين آدمهاي شجاع تر و جسورتري نسبت به يقين گرايان بوده اند. از منظر شكاكين و نسبي گرايان تنها حقيقت مطلق اين است كه هيچ حقيقتي وجود ندارد و تنها اصل موجود در جهان همين است.

تعريف معرفت از ديدگاه افلاطون: او معرفت را به روش سلبي تعريف مي كند ، يعني اين كه معرفت چه چيزهايي نيست. بدين ترتيب دو معيار براي شناخت معرفت حقيقي از كاذب مي گذارد: 1- معرفت حقيقي ، آن نوع معرفتي است كه خطاناپذير باشد. يعني امكان تصور خطا براي آن نشود كرد.

از اين منظر نظريه هاي علمي از آنجا كه همه امكان خطا دارند و ممكن است در سالهاي بعد نظريات ديگري بر عليه آنها مطرح شود ، پس معرفت به معناي افلاطوني آن نيستند. افلاطون معتقد است هر شناختي كه به عالم محسوسات مربوط باشد و هر چه با حس دريابيم امكان خطاي حسي در آن هست و در نتيجه معرفت حقيقي بدين طريق بدست نمي آيد.

2- معرفت بايد به چيزي تعلق بگيرد كه واقعي باشد. در اينجا واقعي بودن به معناي « لايتغير بودن » است. يعني چيزي كه هست ، نبايد شدن به آن راه يابد. منظور تفاوت بين being و be coming مي باشد.

پس آنچه درباره عالم محسوس مي دانيم چيست؟ از نظر افلاطون اينها دگسا ( Doxa ) است. يعني ظن و گمان كه به دو دسته تقسيم مي شوند:

1- عقيده epenien .

2- توهم و تخيل elogen.

از نظر افلاطون بالاترين درجه علم noesis ( knowledge ) مي باشد و درجه پايين تر آن رياضيات ( mathematical ) است. اين دو شاخه معرفتي Episteme هستند.

براي درك تمايز بين اپيستمه و دوگسا بايد به متعلقاتشان توجه كنيم. اين كه هر يك به چه چيزي تعلق مي گيرند. دگسا به عالم محسوسات تعلق مي گيرد. اما اپيستمه به عالم معقولات ، يعني عالمي كه با عقل خود مي توانيم به آن راه يابيم.

در انديشه افلاطون ، معقولات ( مفاهيم كلي ) اصلي ( Orginal ) هستند و در مقابل آنها محسوسات Image يا كپي يا رونوشت از اصل هستند. بطور مثال مفهومي از « زيبايي » داريم. اين مفهوم به طور انتزاعي آن ، جزء معقولات است اما هر شي ء بخشي از اين زيبايي را در بر مي گيرد ، اما همه زيبايي نيست. مثل اشيائي همچون گل سرخ ، بناي زيبا ، موسيقي و ... كه هر كدام بخشي از آن زيبايي معقول را در اختيار دارند. بدين معنا دنيا تصوير يا سايه اي از آن دنياي معقول است.

اما مفهوم Elogen باز كپي برداشتن از روي كپي است. همانطور كه اشاره كرديم اشياء و طبيعت پيرامون مان همگي كپي از اصل هستند و ايلوژن در واقع كپي از روي اين كپي هاست. براي مثال يك صندلي صورت معقولي دارد كه پيش از اين در عالم مثل بوده است و ما كپي از آنرا اينجا داريم ولي هنگامي كه نقاشي از روي صندلي مي كشد يا وصفي كه شاعر از معشوق مي كند وهم و تخيل است و كپي از روي كپي مي باشد. از اين منظر هنر و شعر نازل ترين و سخيف ترين نوع معرفت هستند.

درباره علوم هم افلاطون معتقد است كه اصل علوم مختلف در عالم مثل هست و ما تنها آنرا بياد مي آوريم. در اين ميان رياضيات حاوي صورتهاي كلي بي محتواست كه واسطه بين عالم معقولات و محسوسات مي باشند. چرا كه مي توانيم شكل انتزاعي از مثلث داشته باشيم. مثلث متوازي الاضلاعي كه زائيده ذهن ماست. اين بازسازي ذهني مفاهيم رياضي آنرا از عالم محسوسات جدا كرده و به عالم مثل نزديك مي كند.

از نظر افلاطون عالم مثل « لايتغير » است. بدين ترتيب بطور مثال اگر ما به صورت معقول عدالت برسيم شناخت ما هم ثابت خواهد بود. جلوه هاي عدالت تغيير مي كنند اما اگر خود عدالت را بفهميم ديگر مشكلي و تكثر عقايد نداريم. عقيده ممكن است درست باشد يا غلط ، اما معرفت نيست. 

در حاليكه معرفت نياز به علم و احاطه كامل دارد. بطور مثال وقتي پيره زني مي گويد « خوردن غذا در ظروف پلاستيكي سرطان زاست » درست است اما تنها نوعي عقيده است و چون آن پيرزن احاطه كاملي بر عقيده اش ندارد يعني مكانيزم اين كه چطور ظرف پلاستيكي باعث سرطان مي شود ، معرفت بحساب نمي آيد. افلاطون معتقد است كه عقيده وقتي به معرفت نزديك مي شود كه فرد بتواند لوگوس ( حكمت ) آنرا هم توضيح دهد. اما هيچوقت آدمها به معرفت كامل برسند چرا كه هيچوقت به لوگوس يا احاطه كاملي از اشياء نمي رسيم و هر زمان لوگوس ها ( يا نظريه هاي ما پيرامون تبيين رفتار اشياء ) تغيير مي كنند ، در نتيجه نمي توانيم هيچگاه درباره محسوسات توضيح كاملي ارائه كنيم.

افلاطون معتقد است كه عالم مثل ، را از طريق شهود مي توانيم درك نماييم. انسان از طريق معرفت و شهود مي تواند به معرفت جامع دست يابد. از هم اينجاست كه فلسفه افلاطون جنبه عرفاني پيدا مي كند.

داعيه اصلي فلسفه افلاطون آن است كه اولا حقيقتي در وراي جهاني كه مي شناسيم ، وجود دارد كه فهم آن در اين عالم ممكن نيست. و دوما تز افلاطوني معرفت عاميانه را محكوم و تحقير مي كند ، بدين لحاظ انسان عامي صلاحيت و ابزارهاي ورود به آن دنيا را ندارد ، در نتيجه انحصاري هم هست.

كساني به آن حقيقت دست مي يابند كه از راه بخصوصي حركت كنند. يعني از طريق عرفان ، كشف و شهود. شرط دستيابي به ان حقيقت ناب اطاعت است. اطاعت از آن كسي كه ادعاي برخورداري آن حقيقت را دارد. كسي كه آن حقيقت را در اختيار دارد و حق ولايت و مدريرت و ... پيدا مي كند بر شما اولاتر از خود شما مي شود. نوع استدادي كه در عرفان وجود دارد خيلي قويتر و برده وارتر است.

در اينجا تز ميشل فوكو تاييد مي شود كه معتقد بود هميشه معرفت و قدرت با يكديگر متناظرند. قدرت پشتوانه معرفت قرار مي گيرد و باز حفظ همان قدرت نيازمند معرفت و دانش هر چه بيشتر است.

داستان نوافلاطوني

فلسفه يوناني

تاملات ساده فلسفي

قسمت چهارم : فلسفه يوناني ، در جستجوي خوشبختي

اگر بخاطر داشته باشيد در مطالب گذشته اشاره داشتيم كه سقراط فلسفه را از آسمان به زمين و به شهرها و به ميان مردم كوچه و بازار آورد و درباره اخلاق و شيوه بهتر زندگي بحث كرد و با اعتماد به عقل آدمي جستجوي خوشبختي را در همين جهان دنبال نمود.

بعدها فلسفه يوناني كه متاثر از آراء اين سه فيلسوف بزرگ ، سقراط ، ارسطو و افلاطون بود ، دغدغه اخلاق و جستجوي خوشبختي را جدي تر دنبال گرفت و در اين راه مكاتب فكري مختلفي پديد آمد كه از ميان آنها مي توان به مشربهاي كلبي ، رواقي و اپيكوري كه از سقراط ريشه مي گرفت و نو افلاطونيان كه متاثر از انديشه هاي افلاطون بود ، اشاره كرد. اين مشربهاي فلسفي شالوده فلسفه يوناني را تا قبل از ظهور مسيح تشكيل مي دادند. در ادامه دغدغه خوشبختي را در انديشه آنها دنبال مي كنيم.

كلبي مسلكان

نخستين نظريه پردازان خوشبختي در فلسفه يوناني ، كلبيان يا كلبي مسلكان ، معتقد بودند انسان هر چه كمتر داشته باشد ، خوشبخت تر است. راه حل آنها براي رسيدن به خوشبختي حداكثري ، قناعت بود. نظر آنها اين بود كه تعلقات آدمي ، باعث بدبختي بشر است ، هر چه انسان از بار تعلق آزادتر باشد ، دغدغه فكري اش كمتر بوده و راحت تر زندگي مي كند. براي مثال مشهورترين كلبي مسلك ديوگنس ( ديوجانس ) نام داشت كه تمام عمر خود را در خمره اي گذراند و از مال دنيا تنها ردا ، عصا و كيسه ناني داشت.

كلبي مسلكان اين قناعت پيشگي را نه تنها در امور مادي كه در ديگر جهات زندگي شان نيز بكار مي بردند. آنها معتقد بودند مردم نبايد نگران سلامت خود باشند و حتي درد و مرگ هم نبايد كسي را دلوپس كند و همچنين نبايد خود را با اندوه ديگران آزار دهيم.

البته نمي خواهم به اين مكتب فلسفي توهين بكنم اما به نظر مي رسد كه آنها از آدميان مي خواستند كه شبيه حيوانات زندگي كنند. اگر دقت كنيد حيوانات با حداقل چيزها راضي هستند و هيچوقت دغدغه ذهني ندارند. تا به حال گاوي را نديده ايد كه در پاييز از غصه اينكه در زمستان چي گير بياورد تا بخورد ، دق كرده باشد يا از اين كه گاو ديگري از زخمي شده ، ناراحت باشد! اين ويژگي آدمي است كه نه از گرسنگي ، كه از ترس ِ گرسنگي خودش را دق مرگ مي كند! يا از اين كه دوستش غمگين است ، او هم غمگين مي شود.  

كلبي مسلكان هم تقريبا مي خواستند كه آدمي شبيه همين گاوها رفتار كند ، يعني با حداقل ها زندگي كند ، براي هيچ چيز نگران نشود ، دردهاي ديگران او را آزار ندهد و ... چون معتقد بودند كه هيچ چيز در اين جهان ارزش آنرا ندارد كه آدمي خود را بخاطرش آزار بدهد.

اگر دقت كرده باشيد در فرهنگ خودمان هم گرايشهاي كلبي مسلكي بطور فراوان وجود دارد.

رواقيان

به نظرم رواقيان درباره خوشبختي نسخه پيچيده تر و بهتري داشتند. از نظر آنها انساني احساس خوشبختي مي كند كه هم جهت و همراستا با قانون طبيعي و جهاني زندگي كند و اين قانون همانا « قانون ِ انسانيت » است. آنها معتقد بودند آدمي مي تواند به كمك انديشه و عقل خويش انسانيت را درك كرده و در زندگي روزمره ي خويش بكار ببرد.

اين مفهوم از انسانيت فرامكاني ، فرازماني و جاودانه است و هر انساني در هر جايي مي تواند با تكيه و اعتماد به خرد خويش آنرا درك كند.

بدين ترتيب زندگي اخلاقي و خوشبختي زماني حاصل مي شود كه همه افراد جامعه طبق قانون ِ عام ِ انسانيت رفتار و زندگي نمايند. هركسي محدوده هاي خويش را بداند و بر مبناي آنچه درست است زندگي كند.

البته به نظرم آنچيزي كه انديشه رواقيان را پيچيده تر مي كند اين است كه آنها هر گونه تضاد ميان روح و ماده را منكر شدند ، يعني اينكه آدمي مجموعه از خصائل خوب و بد نيست و معياري وجود ندارد كه نيازهاي جسمي را حقيرتر از نيازهاي روحاني بدانيم. برآورده ساختن تمامي نيازهاي آدمي مهم و ضروري است و نبايد توجه به يكي ، باعث طرد و ناديده گرفتن ديگري بشود. از اين جهت انساني خوشبخت است كه به تمامي نيازهايش ، اعم از جسماني و روحاني ، توجه داشته باشد.

اپيكوريان

اين مكتب فلسفي خوشبختي را در دستيابي به حداكثر لذت و حداقل رنج مي داند. آريستيپوس شاگرد سقراط معتقد بود كه هدف زندگي دستيابي به بالاترين لذت حسي است. او هميشه تكرار مي كرد كه لذت بزرگترين نيكي و درد بزرگترين بدي است. از اين نظر انسان در زندگي بايد بدنبال چيزهايي باشد كه بيشترين لذت را برايش به ارمغان مي آورد. البته بايد توجه داشته باشيم كه منظور اپيكوريان ، و بخصوص شخص اپيكور از مفهوم لذت ، تنها لذت جسماني نبود.

بنابر آرمانهاي بزرگ جامعه يوناني يعني خويشتنداري ، ميانه روي و آرامش ، اپيكور معتقد بود كه لذتهاي زودگذر نمي تواند خوشبختي و سعادت را براي آدمي به ارمغان آورد بلكه خوشي هايي كه بزرگتر ، پايدارتر ، عميق تر بوده و در بلندمدت حاصل مي گردد ، نتايج بسيار بهتري با خود به همراه مي آورد.

در واقع انسان مي تواند لذت را از طريق خوردن ، خوابيدن و يا رابطه جنسي بدست آورد ، اما لذتهاي پايدارتر و ارزشمندتر را مي توان در پيگيري منظم اهداف شخصي ، ارتباطات صميمي ، علائق هنري و ادبي ، احساسات و عواطف انساني ، زندگي رمانتيك و اخلاقي ، نيكي به ديگران و ... جستجو نمود.

در پيشرفته ترين حالت ، مي توانيم هدف اصلي اپيكوريان را در دستيابي انسان به « لذت بي واسطه » بدانيم ، يعني زندگي با چيزهايي كه عميقا دوستشان داريم و از همراهي با آنها واقعا لذت مي بريم.

نو افلاطونيان

انديشه نوافلاطوني بيشتر به سوي علائق عرفاني كشيده مي شود و خوشبختي بشر را بيشتر در همراهي با روشنايي و نور خداوندي جستجو مي كند.

مهمترين شخصيت در مكتب نوافلاطوني ، پلوتينوس ( يا فلوطين ) بود. او معتقد بود كه جهان پلي است ميان روشنايي مطلق كه همانا خداست و تاريكي مطلق كه جهان مادي است.

البته اين بيشتر ظاهر امر است. از نظر نو افلاطونيان تاريكي وجود خارجي ندارد بلكه صرفا نبود روشنايي ، يا نبود حضور خداوند است كه باعث تاريكي مي شود.

از اين نظر همه چيز خداست و جز او چيز ديگري در جهان وجود ندارد. جهان مادي ، طبيعت ، گياهان ، حيوانات و انسانها همه بازتابي از روشنايي خداوند هستند و بخاطر حضور اوست كه اينها وجود دارند وگرنه نخواهند بود.

نو افلاطونيان معتقدند مواد و موجودات به نسبت اين كه تا چه به آن روشنايي نزديك هستند ، طبقه بندي مي گردند. طبيعت مادي مثل سنگ و خاك از همه دورتر ، بعد گياهان ، حيوانات و در نهايت انسان كه نزديك ترين موجود به اين روشنايي است.

بدين ترتيب خوشبختي و سعادت زماني براي انسان حاصل مي گردد كه آدمي بتواند هر چه بيشتر از جهان تاريكي ها فاصله گرفته و به جهان روشنايي نزديك گردد. روح آدمي تنها با همنشيني با روشنايي مطلق ، خداوند ، است كه مي تواند آرامش و امنيت يابد.

درباره سقراط ...

تاملات ساده فلسفي

قسمت سوم : درباره سقراط

چند وقت پيش با يكي از دوستانم كه پسر بسيار اهل مطالعه و البته متواضعي است درباره بهترين نوع شناخت ( يا دانش ، فهم ، يه همچين چيزايي ) صحبت مي كرديم. سوال من اين بود كه آيا فهم و شناخت از آدمها ، زندگي و بطور كلي جهاني كه در آن زندگي مي كنيم بيشتر دروني است يا بيروني؟ يعني اين كه اگر ما با خودمان خلوت كنيم و در تنهايي هامان درباره شيوه صحيح زندگي ، اخلاق ، خدا ، زيبايي و ... خوب فكر كنيم ، بهتر آنها را درك مي كنيم يا اينكه برويم به ميان مردم و از لابه لاي حرفهاي آنها چيزهايي ياد بگيريم ، يا پاي صحبت بزرگان بنشينيم ، يا از طريق مطالعه ي كتاب ، فهم و شناخت مان را بيشتر كنيم ؟

يا به عبارتي ديگر ، آيا بايد حقيقت ( فهم و بينش درباره زندگي ، خدا يا هرچيزي ... ) را در درون خودمان جستجو كنيم؟ يا در جهان اطرافمان بدنبال آن باشيم؟

آنزمان من بيشتر با نظر اول موافق بودم. اينكه آدمها حقيقت را بايد در تنهايي ، در درون خودشان جستجو كنند ، نه از طريق مطالعه ، يا روابط اجتماعي. و نظرم اين بود تجربياتي همچون عشق يا شكست ، باعث مي شود كه انسانها با درونشان ارتباط عميقي برقرار كنند ، آنوقت حقيقت به يكباره همچون وحي بر آنها نازل مي شود ، و درونشان سرشار از فهميدن و شناخت مي گردد ، و آنها به يكباره چيزهايي را مي فهمند كه شايد چند وقت پيش آنها را نمي دانستند.

اما دوستم نمي توانست درك كند كه چطور انسان با مراجعه به درون خويش مي تواند چيزي بفهمد! او معتقد بود كه انسان از طريق مطالعه و روابط اجتماعي مي تواند فهم و شناخت خود را بيشتر و بهتر كرده و از طريق روابط اجتماعي و گفتگو اعتقادات و دانسته هاي خودش را با ديگران در ميان گذاشته و آنرا تصحيح كند ، و خطاهاي انديشه اش را بفهمد.

و حالا كه شرح حال سقراط فيلسوف بزرگ يوناني را در كتاب دنياي سوفي خواندم ، احساس مي كنم اين مرد بزرگ تلفيقي از اين دو نظر را ارائه كرده است.

او معتقد بود كه انسان تنها به كمك « عقل فطري » مي تواند به فهم و شناخت درستي از محيط اطرافش برسد و دركي كه از درون بيايد به « بصيرت حقيقي » مي انجامد ( يعني يك امر دروني ) ، اما اين فهم و شناخت را بايد با ديگران در ميان گذاشته شود ، چرا كه حقائقي هم هست كه از طريق ارتباط با ديگران درك مي شود و چيزهايي هست كه ما از ديگران مي آموزيم ( امر اجتماعي ).

با اين تز ، سقراط روزهاي زيادي را در كوچه و بازار با مردم عادي مي گذراند و با آنها گفتگو مي كرد. او در مصاحبت با مردم عادي هيچوقت خود را عقل كل نشان نمي داد و سعي نمي كرد به آنها تعليم دهد و خود را داناتر از آنها نشان بدهد. او دنبال مريد و شاگرد نبود ، بلكه بدنبال معلم بود. چرا كه او هميشه اين احساس را داشت كه « هيچ چيز نمي داند » و هميشه هم از اين كه اين همه كم مي داند ، واقعا ناراحت بود.

سقراط فلسفه را از آسمانها به زمين آورد و بجاي آنكه درباره وجود يا عدم وجود خدا صحبت كند ، درباره مسائل روزمره زندگي به صحبت نشست ، درباره خوبي و بدي ، زندگي شهري ، اخلاق و ... با مردم به گفتگو پرداخت و از آنها چيزها ياد گرفت.

و اين يعني فيلسوف ِ واقعي ... فيلسوف به معناي دوستدار ِ خرد است. كسي كه در كل زندگي بطور خستگي ناپذيري به دنبال فهميدن و دانستن باشد و هر چه بيشتر مي داند ، بيشتر مي فهمد كه هيچ نمي داند و هميشه از اين ندانستن و نفهميدن در عذاب است.

البته الان وقتي به فيلسوفان يا متفكراني كه مي شناسيم نگاه مي كنيم چنين چيزي از آنها برداشت نمي شود. آنها به واقع خود را عقل كل مي دانند ، و تقريبا درباره هر چيزي هم نظر مي دهند ، و صددرصد هم مطمئنند كه نظرشان درست است!

بر طبق نظر كتاب دنياي صوفي ، اينها را بايد « سوفسطايي » بناميم. كساني دانش اندكي دارند و بخاطر همان يه كم دانشي كه دارند به خودشان مغرور اند.  

فكر مي كنم اگر با محافل علمي و ادبي بيشتر ارتباط داشته باشيد ، از اينجور آدمها زياد ديده ايد. آدمهايي كه بيشتر از آنكه علم داشته باشند ، كلاس مي گذارند!

... سرنوشت

تاملات ساده فلسفي

قسمت سوم : درباره سرنوشت

در ادامه مطالعه كتاب دنياي سوفي به مفهوم سرنوشت ( يا تقدير ) رسيده ام. مفهومي كه از وقتي خودم را شناختم به نوعي دغدغه ذهني ام بوده است. هميشه با خودم فكر مي كردم كه آيا اين من هستم كه زندگي ام را آنجور كه دلم مي خواهد و در روياهايم مي آفرينم ، به پيش مي برم يا نه زندگي چيزي است خارج از اراده و اختيار من ، كه حتي مرا هم آنطور كه خودش دوست دارد به دنبال خود مي كشد و اصلا مهم نيست كه من چه چيزهايي را در زندگي ام مي خواهم و چه آرزوهايي دارم!

اگر پاي سخنان قديمي ترها بنشينيد تلويحا به اين اعتقاد دارند كه قسمت ، تقدير يا سرنوشت آدميان ، از قبل روي پيشاني شان نوشته شده و اين تقدير يكجور نيروي غيبي و غيرقابل كنترل و البته آگاه است كه زندگي آنها را اداره مي كند و آدميان را به هر سويي كه دلش بخواهد مي كشد.

در بين مذهبي هايي كه بيشتر دغدغه عرفاني دارند ، هم اين تقديرگرايي به شكل ديگري وجود دارد. آنها معتقدند كه خداوند در زندگي آدمها بطور مداوم و پيوسته حضور دارد و بعضا زندگي آدميان را آنطور كه خودش دلش مي خواهد هدايت مي كند و آدمها را در مسيرهايي قرار مي دهد تا آنها را مورد « آزمايش » قرار دهد تا ايمان بندگانش را بيازمايد و شايد هم مقدمات تعالي روحي و شخصيتي آنها را فراهم آورد.

البته توجه داشته باشيد كه الان من نمي خواهم به شيوه جامعه شناختي به بررسي علت ها يا كاركردهاي اين تقديرگرايي ، يا خداگرايي در بين آدمها بپردازم چون الان از منظر ديگري به اين مفهوم نگاه مي كنم.

مي خواهم بدانم كه آيا واقعا زندگي من در دست خودم است؟ يا نيروي ديگري مرا و زندگي ام را هدايت مي كند؟ آيا شكستهايي كه در زندگي ام تجربه مي كنم نوعي آزمايش خداوندي است؟ آيا آن قبلا در پيشاني من نوشته شده بوده ؟ و يا اين تجربه تلخ هيچ ارتباطي به خدا يا تقدير ندارد و در واقع پيامد شيوه عمل ، رفتار و تصميم هاي ِ غيرعقلاني خودم بوده است؟

من مدتها درباره اين موضوع فكر كرده ام و به يك نتيجه رسيدم اينكه :

دنيا را اينگونه ساخته اند كه به هر چيز كه ايمان داشته باشيد

نشانه هاي آنرا هم مي يابيد

آن عارف اگر معتقد باشد كه خداوند در لحظه لحظه زندگي اش حضور دارد و او را همواره مورد آزمايش هاي خويش قرار مي دهد ، و تنها چيزي كه در زندگي ارزشمند است تعالي روحي و شخصيتي و همنشيني با معشوق حقيقي است ، نشانه هاي آنرا هم به خوبي مي تواند در زندگي اش بيابد و حضور خداوند در نزديكي هاي خويش احساس كند.

و آن پيرمرد قديمي هم كه معتقد است تقدير چيزي است كه در پيشاني آدمها نوشته شده و بعضي چيزها قسمت آدم نيست و در اينگونه موارد تسليم شدن و راضي به رضاي خدا بودن ، بهترين راه است ، براحتي نشانه هاي آنرا در ساليان دراز زندگي اش خواهد يافت.

و آن مرد و زن تحصيلكرده ي خردمندي كه معتقدند هر چيزي قاعده اي دارد و حتي خوشبختي يا موفقيت هم داراي قواعدي است هر كسي آنها را بشناسد و بر طبق آن عمل كند ، مطمئنا موفق مي شود ، هم در گذشته شان نشانه هايي خواهند يافت كه تصميم گيري صحيح يا ناصحيح چگونه مسير زندگيشان را تغيير داده است.

و همچنين آن دختر و پسر امروزي اي كه تحت تاثير روانشناسي جديد معتقدند روياها و تصورات آدمي است كه آينده او را مي سازد و اين كائنات هستند كه منتظرند تا روياهاي آدميان را محقق كنند ، باز هم در زندگي شان نشانه هايي خواهند يافت كه چگونه همه چيز دست به دست هم داده تا آنها بتوانند روياهايشان را محقق سازند.

اما اگر بخواهم اعتقاد شخصي خودم را بيان بكنم احساس مي كنم همواره به دو چيز در زندگي ام اعتقاد راسخ داشته ام و دارم :

١-  اين خداوند است كه زندگي مرا تحت تاثير و سيطره خويش گرفته

و اگر خود را تسليم او بكنم ، بهترين چيزها را برايم فراهم مي آورد

چيزهاي ارزشمند و واقعي

٢-  اگر به چيزي صادقانه ايمان داشته باشم و هميشه در روياهايم به دنبال آن باشم

آنرا بدست مي آورم

تاملات فلسفي٢

تاملات ساده فلسفي

قسمت دوم : پيشرفت انديشه بشري

امروز باز كتاب دنياي سوفي را برداشته بودم و صفحات ديگري از آنرا مطالعه مي كردم. درباره فيلسوفان يوناني ، كه به « فيسوفان طبيعي » مشهورند ، صحبت مي كرد. فيلسوفاني همچون طالس ، پارمنيدس ، هراكليتوس و ...

از دغدغه ذهني آنها مي گفت كه همگي معتقد به نوعي « جوهر اوليه » بودند و سعي داشتند كه « منشاء چيزها » را كشف كنند. آنها وقتي به جنگل مي روند يا در كوهساران قدم مي زدند از خود مي پرسيدند اين طبيعت به اين عظمت از چه چيزي بوجود آمده است و آن چيست كه همه چيز از آن بوجود آمده و در نهايت پس از نابودي دوباره به همان چيز بر مي گردد ؟ آنها سالها براي كشف ِ پاسخ سوالاتشان مي انديشيدند و با فيلسوفان ديگر به بحث مي نشستند. يكي معتقد بود كه منشاء چيزها آب است ، ديگري به بخار آب معتقد بود و نفر ديگر تركيبي از عناصر چهارگانه « خاك ، آب ، هوا و آتش » را منشاء حيات و زندگي مي دانست.

براي ما كه در هزاره سوم پس از ميلاد زندگي مي كنيم ، و به مدد پيشرفت علم مي دانيم كه « انرژي » سرمنشاء چيزهاست و همه چيز به انرژي برمي گردد و باز از آن ساخته مي شود ... حرفهاي آن بزرگان قديم به نظر خنده دار مي رسد.

براي ما خيلي عجيب است كه يك انديشمند و خردمند جامعه بيايد و بگويد كه همه چيز از آب درست شده است! و دليل بياورد كه نگاه كنيد باران كه مي آيد زمين ها سرسبز مي شود و گياهان و حيوانات جان تازه اي مي گيرند ، پس همه چيز از آب ساخته شده است! اين واقعا خنده دار است نه ؟

اما يك چيز خيلي مهم را مي توانيم از آنها بياموزيم

« جرات انديشيدن »

به جرات مي توانم بگويم اكثر ماها ممكن است از لحاظ اطلاعات علمي و عمومي از آنها بسي جلوتر باشيم اما از لحاظ شيوه تفكر حتي از آن بزرگمردان قديم هم عقب تريم!

خيلي از مسائل هست كه ما در زندگي شخصي مان به آنها تن مي دهيم چون مي ترسيم از اين كه در ذهنمان آنرا باز كنيم چرا كه شايد ايمانمان را بر باد بدهد يا آسايش زندگي مان را از دست بدهيم ، يا اشتباه كنيم ، يا اين كه مباحثمان و بررسي عقلاني مان به نتيجه نرسد و سرگردان بمانيم ، يا پس از مدتي تحليل عقلاني و بررسي همه جانبه موضوع متوجه شويم كه چيزي كه شايد براي سالها آنرا مقدس مي پنداشتيم ، دروغي بيش نبوده است و آرامش مان را از دست بدهيم!

اغلب آدمها « آرامش دروغين » را به « آگاهي تشويش برانگيز » ترجيح مي دهند. بسياري معتقدند كه ندانستن بهتر از دانستن است چرا كه وقتي كسي مي داند نمي تواند كه نداند! و اين در حالي است كه شايد براي بهتر كردن اوضاع نتواند كاري انجام دهد. در نتيجه هر چه بيشتر مي داند سياهي هاي زندگي را هم بيشتر و بهتر لمس مي كند و بيشتر درد مي كشد. آنها مي گويند كه آگاهي بيشتر جز درد ِ بيشتر ارمغاني براي انسان ندارد.

اما شايد اگر فيلسوفان طبيعي امروز در ميان ما بودند اينچنين مي گفتند :

« بينديشيد و پرسشهاي ذهني تان را صادقانه پي گيري نماييد »

و اجازه بدهيد به خودتان كه احمق باشيد ، كه گمراه شويد ، كه اشتباه كنيد ، كه مقدسات تان فرو بريزد ، كه آرامش زندگيتان را از دست بدهيد ، كه كافر بميريد ... اما بدانيد كه كفر آگاهانه بسيار بيش از ايمان احمقانه ارزشمند است و تنها به يك چيز ايمان بياوريد ، اين كه جز براي حقيقت زندگي نكنيد حتي اگر زندگي تان پايان يابد و سوالاتتان بي پاسخ بماند(١).

-------------------------

١- ببخشيد كه اين يكجور شبيه مانيفست صادر كردن شد! يعني اينكه لزوما همه نبايد به دنبال حقيقت بروند ، بايد به آنهايي كه طبق ارزش هاي اجتماعي زندگي مي كنند هم احترام گذاشت و آنرا به عنوان نوع متفاوتي از شيوه زندگي پذيرفت.

تاملات ساده فلسفي ١

تاملات ساده فلسفي

قسمت اول : آغاز انديشه فلسفي

همين چند دقيقه پيش كتاب « دنياي سوفي » از يوستين گردر را مي خواندم كه در آن اين فيلسوف نروژي ، داستاني درباره تاريخ فلسفه نگاشته است و سعي دارد مهمترين و پيچيده ترين آراء انديشمندان بزرگ فلسفه را به زباني ساده و روان نقل كند. چند صفحه نخست كتاب به اين مضمون مي پردازد كه: انديشه فلسفي چگونه در ذهن برخي از انسانها شكل مي گيرد؟

نويسنده معتقد است زماني اين اتفاق براي برخي از انسانها مي افتد كه آنها از خودشان بپرسند « من كيستم ؟ » و « اين جهان چگونه آفريده شده است ؟ » ، جستجوي پاسخ به اين دو سوال اساسي آنها را به تفكر عميق تر درباره خود و زندگي مي كشاند و باعث مي شود كه از « زندگي ِ طبق روال هميشه » و « آنجور كه ديگران زندگي مي كنند » فاصله بگيرند و از ديگر آدميان متمايز گردند.

در واقع اكثر آدمها بيش از آنكه به چرايي زندگي بينديشند و اين كه از كجا آمده اند ، و سرانجام شان چه خواهد بود؟ ، به اين موضوع مي انديشند كه چگونه بايد خود را به شكل بهتري با ارزشها و هنجارهاي اجتماعي جامعه شان وفق دهند؟ و چگونه مي توانند از نگاه ديگران بهترين زندگي را داشته باشند؟

البته در اينجا بايد دو نكته را در نظر داشت : نخست اين كه نويسنده در اين كتاب اشاره اي نداشته كه تحت چه شرايطي فرد به مرحله اي مي رسد كه روال روزمره زندگي خود را كنار گذاشته و چنين پرسشهاي اساسي اي در ذهنش شكل مي گيرد. به نظرم تجربياتي همچون شكست يا عشق ، و يا انديشه مرگ مي تواند فرد را بدين مرحله برساند كه ديگر نه درباره چگونگي زندگي كه درباره چرايي آن بينديشد.

و دوم اين كه من خيلي كم انسانها را بخاطر عدم توجه به چرايي زندگي و توجه بيش از حد به زندگي طبق انتظارات ديگران مقصر مي دانم. چرا كه انسان هم همانند هر موجود زنده ديگري نخستين و مهمترين نيازش بقاست و انسان براي بقاء اولا نيازمند آرامش ذهني است و دوما نيازمند بودن با ديگران است. انسانها براي اين كه زندگي متعادل و باثباتي داشته باشند نيازمند آن هستند حداقل تصور كنند از همه نظر بر زندگي شخصي و اجتماعي شان مسلط هستند و هيچ چيز ناشناخته و مجهولي در زندگي شان وجود ندارد بهمين دليل ذهن انسانها بدين سو گرايش مي يابد كه براي هر واقعه اي پاسخي را جستجو كند هر چند كه اين پاسخ خيلي هم با انديشه و تفكر شخصي بدست نيامده باشد و از جامعه و ديگران گرفته شده باشد و يا انديشه مذهبي آنرا به ايشان القاء كرده باشد. مهم رسيدن به آرامش ذهني و تصور تسلط بر زندگي شخصي است.

و نيز اينكه لازمه ديگر بقاء ، بودن با ديگران است ، و همراهي با ديگران جز با كوشش در جهت بدست آوردن « تاييد اجتماعي » ممكن نيست. همين نياز به تاييد اجتماعي انسانها را همرنگ يكديگر مي كند و باعث مي شود كه اكثريت براي اهداف مشتركي مبارزه كنند و قبل از اين كه بينديشند كه آيا واقعا آن هدف ، هدف خودشان است يا ارزش واقعي دارد ، سعي در بدست آوردنش داشته باشند.

اما در واقع تامل فلسفي از آنجا آغاز مي شود كه فرد از خودش و محيط اجتماعي اي كه در آن زندگي مي كند از لحاظ ذهني و حتي عيني فاصله بگيرد. با تفكر انتزاعي و در تنهايي است كه انسان مي تواند به اين مضمون بينديشد كه واقعا چرا آفريده شده است و حال كه در اين جهان زندگي مي كند چه چيزهايي در زندگي از همه چيز ارزشمندتر است؟ اين نوعي حساسيت مضاعف به زندگي ، جهان و وجود انسان است كه در آن ديگر فرد با پاسخهاي از پيش آماده اي كه ساخته و پرداخته جامعه است يا مذهب به او القاء مي كند ، راضي نمي شود.

او به زندگي خو نمي كند و بديهيات را به پرسش مي كشد و روال هميشگي ِ زندگي ِ روزمره را كنار مي گذارد و مي خواهد به ريشه هاي اعمال و افكار خويش و وضعيت جهاني پي ببرد و آن چيزهايي را كه ذاتا ارزشمندند از چيزهايي كه ارزشهاي اجتماعي آنها را بطور كاذب ارزشمند مي نماياند ، تمايز ببخشد.

براي مثال براي آدمهاي معمولي داشتن موقعيت اجتماعي مناسب يا درآمد زياد ، از آنرو كه جزء ارزشهاي مهم اجتماعي است ، ممكن است جزء اهداف زندگي تلقي گردد ، و آنها حاضرند هزينه هاي بسياري را در جهت رسيدن به اهدافشان بپردازند و در صورت وصال احساس مي كنند كه به هدفشان در زندگي دست يافته اند.

اما براي انساني كه نخست به چرايي زندگي انديشيده و چشم انداز وسيع تري را در نظر دارد ، ممكن است موقعيت اجتماعي مناسب به عنوان ابزاري در جهت رسيدن به اهدافي ارزشمندتر تلقي گردد.