یورگن هابرماس؛ گذری بر اندیشه های فیلسوف اجتماعی معاصر                                         

غلامرضا پرهیزکار

مقدّمه
یورگن هابرماس را می‏توان یکی از متفکران بزرگ عصر حاضر به شمار آورد، هرچند متفکران بسیاری در حد و اندازه هابرماس و یا بالاتر از او به نظریه‏پردازی در مسائل اجتماعی و فلسفی پرداخته‏اند، اما چیزی که هابرماس را برجسته می‏سازد آن است که وی در نقطه عطف نمودار مدرنیسم و پست‏مدرنیسم قرار گرفته است و به قول جورج ریتزر، اگر پست‏مدرن‏ها در نبرد با هابرماس و طرفدارانش پیروز شوند، هابرماس را باید آخرین اندیشمند بزرگ مدرنیته به شمار آورد؛ اما اگر هابرماس و پشتیبانانش پیروز شوند، باید او را نجات‏دهنده مدرنیسم و نظریه فراگیر در علوم اجتماعی دانست.(1) دفاع هابرماس از مدرنیته به اندیشه‏های اخیر او باز می‏گردد، هرچند ریشه در اندیشه‏های اولیه‏اش هم دارد. او در ابتدا به عضویت مکتب «انتقادی» درآمد و به عنوان نماینده نسل دوم این مکتب به دفاع از نظریه «انتقادی» و البته بازسازی آن همّت گماشت و در واقع، از همین منظر نیز به دفاع از مدرنیته پرداخت.
هابرماس در عین نگاه انتقادی‏اش به جامعه جدید، به آینده آن امید بسته است و نظریه‏ای تکاملی دارد. او بر این باور است که جامعه جدید با وجود اینکه اسیر مصایبی خود ساخته گشته، اما در آن ظرفیت‏ها و پتانسیل‏های لازم برای برون رفت از بحران نیز وجود دارد.
این مقاله، ابتدا نگاهی گذرا به زندگی، زمینه‏های فکری و اجتماعی او می‏اندازد. سپس در نقطه عزیمت بحث، به روش‏شناسی او، و آن‏گاه به نظریه عام او درباره علایق انسانی و علوم، نظری خواهد افکند. در ادامه، نظریه «کنش ارتباطی» هابرماس مطرح می‏شود، پس از آن به بحث استعمار جهان زندگی به وسیله جهان اجتماعی و نیز طرح ناتمام نوگرایی هابرماس می‏پردازد و در پایان هم نقدهایی بر نظرات او بیان می‏دارد.
زندگی‏نامه
یورگن هابرماس به سال 1929 در شهر روسلدورف آلمان چشم به جهان گشود. خاستگاهش طبقه متوسط بود و خانواده‏اش جزو خانواده‏های روشن‏فکر آن دوره محسوب می‏شد. پدرش رئیس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدربزرگش مدیر یک آموزشگاه محلی بود. هابرماس در شهر گومرباخ و در دانشگاه‏های «گوتینگن»، «بُن» و «زوریخ» تحصیل کرد.(2) در سال 1954 رساله خود را تحت عنوان مطلق و تاریخ: در بررسی تضاد بین مطلق و تاریخ در اندیشه شلینگ به پایان برد.(3) پس از آن، دو سال به روزنامه‏نگاری پرداخت و در ال 1956 وارد مؤسسه تحقیقات اجتماعی فرانکفورت شد. هابرماس در این دوران، دستیار یکی از برجسته‏ترین اعضای این مکتب، یعنی تئودور آدورنو گردید و این همکاری تا سال 1959 ادامه یافت. او در سال 1957 مقاله‏ای در باب اندیشه انتقادی و کنش عملی نوشت که رئیس مؤسسه ماکس هورکهایمر را واداشت تا او را مجبور به استعفا از مؤسسه سازد؛ زیرا این‏گونه سخنان هابرماس می‏توانستند باعث قطع بودجه دولتی مؤسسه گردند. هورکهایمر در این‏باره می‏گوید:

«هابرماس شاید به عنوان یک نویسنده، آینده خوب و حتی درخشانی داشته باشد، اما در شرایط کنونی جز آسیب، ارمغان دیگری برای مؤسسه نخواهد آورد.»(4)
او در سال 1961، در دانشگاه «ماربوگ» استاد حق‏التدریسی شد. در همین دوران هم به دانشگاه «هایدلبرگ» رفت و در آنجا نیز به تدریس پرداخت. در سال 1964 از «هایدلبرگ» به دانشگاه «فرانکفورت» رفت و تا سال 1971 در آنجا ماند. او در «فرانکفورت»، کرسی فلسفه و جامعه‏شناسی را در اختیار گرفت. پس از آن از سال 1971 تا 1981 رئیس مؤسسه «پلانک» شد، سپس برای تدریس فلسفه، دوباره به دانشگاه «فرانکفورت» بازگشت.(5)
او بزرگ‏ترین اثر خود، نظریه کنش ارتباطی را دو جلد، در سال 1981 منتشر ساخت و از سال 1981 تا 1988 در دانشگاه «یوهان ولفاگناک گوته» در شهر فرانکفورت به تدریس اشتغال داشت و هم اکنون بازنشسته شده است.(6)
زمینه ‏های اجتماعی
هابرماس یک آلمانی است و نوجوانی‏اش را در دوران اقتدار و سقوط هیتلر و نازیسم پشت سر گذاشت. پدیده ظهور هیتلر متفکران جهان را ـ چه رسد به آلمان ـ به تأمّل واداشت که چگونه ممکن است از دل دموکراسی و آزادی، «نازیسم» بیرون آید؟ مگر نه این است که هیتلر یک رئیس ‏جمهور بود و نامش از صندوق‏های رأی بیرون آمد؟ پرسش‏هایی از این دست و جو اختناقی که پنجه بر گلوی آزادی انداخته بود، امثال هابرماس را به فکر فرو برد.
در واقع، آسیب‏ها و صدمات فکری و روحی ناشی از حاکمیت نازیسم، سؤالات عمده‏ای برای بسیاری از روشن‏فکران آلمان از جمله شخصیت مورد بحث ایجاد کردند: چگونه فرهنگ عمیق و اندیشه‏سازی که زمینه‏ساز ظهور و تکامل سنّت عظیم فکری و فلسفی غنی و دیرپایی از کانت تا مارکس گردید؛ سنّتی که در آن مضامینی همچون «عقل رهایی‏بخش انتقادی» و تحقق عینی آزادی در اوج قرار داشت؛ شرایط مساعدی برای ظهور هیتلر و نازی‏ها فراهم ساخت؟(7) هابرماس از تجربیات دوران نوجوانی خود چنین می‏گوید: در سن 15 یا 16 سالگی کنار رادیو می‏نشستم و به بحث‏ها و منازعاتی که در جریان محاکمات دادگاه نورنبرگ از رادیو پخش می‏شد گوش می‏دادم. زمانی که دیگران به جای آنکه از هول و هراس سکوت اختیار کنند، شروع به مناقشه درباره عادلانه بودن دادگاه کردند و مسائل مربوط به رویه قضایی و نحوه عمل دادگاه را زیر سؤال می‏بردند، نخستین گسست در افکار من پیدا شد؛ گسستی که همچنان در حال باز شدن است. بی‏شک، تنها علت این امر آن است که من بسیار حسّاس بودم و چنان تحت تأثیر قرار گرفتم که به اندازه بزرگ‏ترهایم، خود را به این واقعیت شوم و ضدانسانی، که بر همگان ثابت شده بود، نزدیک نساختم.(8)
زمینه‏ های فکری
به قول ریتزر، او در دوران تحصیل، استادان برجسته‏ای نداشت. اما توانست از کتاب‏ها و نوشته‏های نظریه‏پردازان بزرگ خوب استفاده ببرد. هابرماس می‏گوید: وقتی وارد مؤسسه «فرانکفورت» شدم، چیزهایی از آدرنو آموختم. او چشمانم را بر این واقعیت گشود که نخست باید متون اولیه را به طور نظام‏مند، از آغاز تا پایان مطالعه کرد.(9) او این شیوه را نسبت به آثار فلاسفه یا نظریه‏پردازان اجتماعی بسیاری به کار برد و از هر کدام چیزی گرفت و البته به نقدشان هم نشست. این ویژگی هابرماس (مطالعه یا مباحثه با دیگران، استفاده از آن‏ها و البته نقد آن‏ها) وقتی بیشتر قابل درک است که به روش دیالکتیکی او در فهم حقیقت توجه کنیم. هابرماس متأثر از شخصیت‏های بسیاری است که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود: کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ را با شیفتگی و علاقه خاصی مطالعه کرد. از آثار مارکس، هگل، هگلی‏های جوان، شلینگ، فیخته و کانت استفاده کرد. مطالعه مارکس جوان و هگلی‏های جوان را در نزد کارل الویت انجام داد.
هابرماس می‏گوید: از مارکس دست‏نوشت‏های اقتصادی و فلسفی او و گروندریسه (یعنی بحث شی‏ء شدگی)اش برایم خیلی مهم بود و نه نگاه تاریخی یا نظریه سرمایه‏داری او. هابرماس همچنین به مطالعه آثار تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر و به ویژه کتاب دیالکتیک روشنگری روی آورد.(10) از مارکس مفهوم «کار» را گرفت و از وبر نظریه نش و عقلانیت ابزاری» را؛ چنان‏که از آثار پارسونز درباره کنش و از نظر او درباره جامعه، فرهنگ و شخصیت تأثیر پذیرفت.
او بحث «جهان زندگی و جهان اجتماعی» را از جامعه‏شناسان پدیده‏شناسی، به ویژه آلفرد شوتس، استفاده کرد و در تبیین جهان زندگی، از وبر و مید کمک گرفت. اما از مکتب «انتقادی»، که به عنوان عضوی از آن شناخته می‏شود، نقد پوزیتویسم، توجه به رابطه نظریه و عمل، نظریه دیالکتیکی و توجه به روشی درمانی فروید را آموخت.
آثار هابرماس
1. دهه 60، دانشجو و سیاست (به اتفاق دیگران): تأکید بر ضرورت اعمال اصلاحات دانشجویی و توجه به خواسته‏های نسل جوان؛
2. 1969، جنبش اجتماعی و اصلاحات دانشگاهی: نقد

افراطی‏گری جنبش دانشجویی در آلمان؛
3. 1963، نظریه و عمل: بحث‏های نظری در خصوص دیدگاه‏های عمده سیاسی ـ اجتماعی کلاسیک و معاصر؛
4. 1967، در منطق علوم اجتماعی، به بررسی انتقادی و مشروح منازعات معاصر در خصوص منطق اجتماعی پرداخت.
5. 1968، شناخت و علایق انسانی: به بررسی روند تکامل معرفت‏شناسی و نظریه اجتماعی ـ انتقادی از کانت تا عصر حاضر و نیز به رابطه علاقه (منفعت) و علم و نقد پوزیتویسم می‏پردازد.
6. 1968، به سوی جامعه‏ای عقلانی: حاوی پنج مقاله که یکی از آن‏ها، «تکنولوژی و علم به مثابه ایدئولوژی» است.
7. 1970، کار، شناخت، پیشرفت؛
8. 1971، تحلیل‏های فلسفی ـ سیاسی؛
9. در دهه 70 به اتفاق نیکلاس لومان به تجدید ساختار نظریه انتقادی پرداخت. سه کتاب ذیل حاصل تلاش این دوره است.
10. نظریه اجتماعی، تکنولوژی اجتماعی؛
11. بحران مشروعیت (معضل مشروعیت‏یابی در سرمایه‏داری متأخّر)؛
12. بازسازی ماتریالیسم تاریخی؛
13. 1981، اثر عظیم و به یادماندنی خود، نظریه کنش ارتباطی، را در دو جلد منتشر کرد. این کتاب در واقع، جمع‏بندی دهه آخر آثار نظری هابرماس به شمار می‏رود.
13. ارتباطات و تکامل جامعه: به بازسازی و احیای ماتریالیسم تاریخی اختصاص یافته است.
14. جهانی شدن و آینده دموکراسی: به دنبال پاسخ به این سؤالات که آیا دموکراسی مبتنی بر رفاه اجتماعی می‏تواند در دوره پساملّی دوام یابد.(11)
روش‏شناسی هابرماس
نقد پوزیتویسم: آنچه در روش‏شناسی هابرماس به وضوح خودنمایی می‏کند، نقد او بر اثبات‏گرایی است. او اثبات‏گرایی را درست، اما ناقص می‏داند؛ درست است، زیرا توانایی بیانگری بسیاری از مسائل را در علوم طبیعی داراست، و ناقص است، زیرا اگر به ساحت انسان و روابط انسانی گام نهد به غایت ضعیف و کم اثر می‏شود. او به نقد سخنان امثال کنت و دورکیم می‏نشیند.
کنت روش تفحص در امور قابل اثبات و نیز مشاهده پدیده‏ها و کشف قوانین به موجب استقراء در مقابل تفکر متافیزیکی و جزمیات مذهبی قرار می‏داد. از آن پس اصالت اثبات به معنای کاربرد روش‏های تجربی... در همه علوم و تعمیم دادن روش‏های علوم طبیعی به علوم اجتماعی به کار رفته است.(12)
هابرماس می‏گوید: پوزیتویسم نوعی علم‏گرایی است که بر روش علوم طبیعی معاصر حاکم گشته و بر اساس این نوع علم‏گرایی، تنها قضایا و مفاهیمی می‏توانند در عرصه داوری و نیز ارتباط با هرگونه نظریه شناخت معتبر به شمار آیند که با قضایا و مفاهیم علوم طبیعی هماهنگ و همسو باشند.(13) اثبات‏گرایی در پی آن بود که تا نوعی روش‏شناسی تهی گشته از اندیشه فلسفی را جایگزین بحث درباره «شناخت» کند. فلسفه علمی که از میانه قرن نوزدهم، خود را جانشین نظریه شناخت مطرح ساخته، همان روش‏شناسی پذیرفته شده‏ای است که علمانیت] = علمی‏گری [علوم را امری بدیهی تلقّی می‏کند. «علمی‏گری» یعنی باور به اینکه دیگر نمی‏توان علم را تنها یکی از اشکال ممکن شناخت تصور کرد، بلکه «شناخت» و «علم» را باید یکی دانست.(14)
نظریه دیالکتیکی
هابرماس «نظریه دیالکتیکی» را راهی برای حل مشکل پوزیتویسم می‏داند و معتقد است: در کنار اثبات‏گرایی‏ها باید از نظریه دیالکتیکی استفاده کرد، یکی در حوزه علوم طبیعی و دیگری در حوزه علوم اجتماعی. «نظریه دیالکتیکی» بر مفهوم کلیّت تأکید دارد و مراد از آن جهان زندگی از پیش شناخته شده‏ای است که باید از طریق تبیین تأویلی معانی، مورد شناسایی قرار گیرد. علوم اجتماعی ناگزیر با واقعیتی از پیش پرداخته روبرو هستند که همان متن زندگی جامعه است. متن زندگی به عنوان کلیتی که پژوهشگر نیز جزئی از آن است بر نفس تحقیق اثر می‏گذارد.(15)

ریتزر در این‏باره می‏گوید: نظریه دیالکتیکی» در کلی‏ترین سطح آن، به معنای تأکید بر جامعیت اجتماعی است، به طوری که... هیچ یک از جنبه‏ های زندگی اجتماعی و هیچ پدیده جداگانه‏ای را نمی‏توان بدون شناخت ارتباط آن با کل تاریخی و ساختار اجتماعی به عنوان یک هستی جهانی درک کرد.(16)

هابرماس در جهت نقد پوزیتویسم و تبیین نظریه دیالکتیکی خود، به بررسی رابطه میان نظریه و اموری همچون موضوع، تجربه، تاریخ و عمل می‏پردازد که توصیفشان در ذیل می‏آید:(17)
رابطه نظریه با موضوع: علوم طبیعی با علوم اجتماعی در موضوع متفاوتند. در علوم طبیعی، با استفاده از آزمایش‏های تجربی می‏توان به نوع خاصی از شناخت دست یافت که به سلطه ابزاری بر طبیعت می‏انجامد، اما همین روش را اگر در حوزه اجتماع به کار بندیم، نتیجه‏اش مخدوش شدن موضوع است. نگاه‏های پوزیتویستی و سیستمی هرگاه در علوم اجتماعی رخنه کنند، با نادیده گرفتن پژوهشگران به عنوان بخشی از موضوع تحقیق، به فرایند کار لطمه می‏زند، و چون پژوهشگران درباره پیش‏فرض‏های روش‏شناسانه تأمّل کافی نکرده‏اند، لاجرم از درک درست جامعه عاجز می‏مانند. در نقطه مقابل، «نظریه دیالکتیکی» به این نکته واقف است که متن زندگی اجتماعی به عنوان یک کلیّت، حتی نفس پژوهش را تعیین می‏کند.
رابطه نظریه با تجربه: روش تحلیلی ـ تجربی به بررسی کنش‏های طبیعی از طریق مشاهده کنترل شده می‏پردازد. این روش هرچند دانش قابل اعتمادی در اختیار ما می‏گذارد، اما در مورد جامعه انسانی، نامناسب است؛ زیرا این شیوه ما را از شناخت تجارب ذخیره گشته ماقبل علمی محروم می‏کند؛ تجاربی که جهان زندگی ما را می‏سازد. «نظریه دیالکتیکی» با تجربه همخوانی دارد، اما نه الزاما همان تجربه محدود به مشاهده کنترل شده.
رابطه نظریه با تاریخ: روش‏های تحلیلی ـ تجربی در خارج از حوزه علوم طبیعی، کاربردی محدود دارند؛ کار علوم طبیعی «توضیح» است، در حالی که علوم تاریخی یا انسانی باید بر فهم مبتنی بر تأویل تکیه کند. «نظریه دیالکتیکی»، که روشی تأویلی است، نه عین‏گرایی صرف است که روابط بین انسان‏ها را همچون روابط قانونمند اشیا تلقّی کند، و نه ذهن‏گرایی که سخنان و بیانات فردی را بازتاب شفّاف و روشن آگاهی بداند. «نظریه دیالکتیکی» باید این دو را با هم ترکیب کند و در عین حال، از مجموع آن‏ها فراتر رود.
رابطه نظریه با عمل: هابرماس بر اندیشیدن همزمان درباره دو حوزه «وجود» و «اخلاق» یا «هست»ها و «باید»ها تأکید دارد. در این نوع نگاه، مسائل علمی صرفا در کنار وظایف ابزاری قرار نمی‏گیرند، بلکه به طور متقابلی در موضوع، یعنی کلیّت جامعه درگیر هستند. روش‏های تجربی بر تجزیه پدیده‏ها از یکدیگر و جداسازی آن‏ها از کلیّت اجتماعی متکّی‏اند. در حقیقت، نظام اجتماعی در متن حیات تاریخی خاص قرار دارد که از طریق روش‏های تجربی قابل فهم نیستند. با داشتن یک نگاه کل‏نگر و تاریخی، می‏توان هست‏ها و بایدها را فهمید و بینشان رابطه برقرار کرد.
هابرماس «نظریه دیالکتیکی» خود را و رابطه میان نظریه و عمل، و نقد پوزیتویسم را از مکتب انتقادی گرفت. او کلیّت «نظریه انتقادی» را پذیرفت، اما همچون دیگر نظریاتی که با آن مواجه گشته بود، تغییراتی در آن ایجاد و آن را به شکل نظریه‏ای جدید معرفی کرد.
او مثل دیگر اعضای مکتب انتقادی «فرانکفورت»، به نقد اثبات‏گرایی می‏پردازد و همچون آنان معتقد است: در همه ابعاد زندگی فردی، اجتماعی، اقتصادی، فکری، فرهنگی، هنری و ارتباطی تحریف رخنه کرده است، بنا بر این، مجموعه «مکتب انتقادی» از جمله هابرماس، عقلانیت تکنولوژیکی یا ابزاری را نقد می‏کنند، اما هابرماس بر خلاف دیگران، عقلانیت ابزاری، این سیلاب ویرانگر جامعه جدید، را در پشت دیوار سوسیالیزم توقّف یافته نمی‏بیند، بلکه معتقد است: هر جا دیوان‏سالاری حضور خود را اعلام کند، این سیلاب نیز رخنه خود را به درون آن آشکار می‏کند، چه سرمایه‏داری باشد چه سوسیالیزم.(18) تفاوت دیگر آنکه هابرماس به اندازه نظریه‏پردازان اولیه مکتب «فرانکفورت»، اثبات‏گرایی و خردابزاری را از نظر نینداخته و نمی‏گوید که این رشته از دانش فی ‏نفسه نادرست یا به سلطه منتهی می‏شود، بلکه مشکل خردابزاری در این است که در جوامع نوین بر سایر اشکال دانش اولویت یافته است.(19)
هابرماس در خصوص رابطه میان نظریه وعمل، با مکتب «انتقادی» اشتراک نظر دارد و در واقع، آن را از مکتب انتقادی گرفته است، هرچند آن را بسط داد و به شکلی جدید مطرح ساخت. به عقیده مکتب «انتقادی» در جامعه سرمایه‏داری، نظریه و عمل از هم جدا گشته‏اند و در بسیاری از موارد، کار یک نظریه‏پرداز با آنچه در جهان واقعی می‏گذرد، همخوانی ندارد. همین امر بیشتر نظریه‏های جامعه‏ شناختی و مارکسیستی را به فقر در محتوا و عدم ارتباط آن با واقعیت دچار ساخته است. هابرماس با توجه به علاقه دیالکتیکی‏اش، به رابطه میان نظریه و عمل، در قالب رابطه میان دانش و منافع با علایق بشری می‏پردازد. او، که دانش را در سطح عینی و منافع (علایق) را در سطح ذهنی می‏بیند، بر این امر تأکید دارد که نمی‏توان بینعوامل ذهنی و عینی جدایی افکند.(20) یکی از کتاب‏های معروف هابرماس به نام شناخت و علایق انسانی، که در سال 1968 نگاشته است، به همین مسئله می‏پردازد.
شناخت و علایق انسانی
دو ویژگی در موجودات انسانی یافت می‏شوند که انسان را از حیوانات متمایز می‏کنند. این دو ویژگی یکی «کار» است و دیگری «زبان». این دو به انسان توانایی‏های خاصی اعطا می‏کنند، به گونه‏ای که هر یک می‏توانند گرهی از زندگی ما بگشاید و منفعتی خاص در اختیار ما بگذارد و علاقه‏ای ویژه را در ما ایجاد کند. پس ما انسان‏ها از یک سو، برای تأمین نیازهای مادی، کار می‏کنیم و از سوی دیگر، زبان داریم و با دیگران ارتباط برقرار می‏کنیم. این دو خصلت برای ما منافع و علایقی خاص در پی دارند، اما نکته اساسی در اینجاست که این منافع و علایق، زمینه تأسیس علوم گوناگونی را فراهم می‏کنند. هر نوع علاقه انسانی او را به سوی نوع خاصی از علم می‏کشاند و پنجره‏ای جدید از دانش به روی او می‏گشاید.
هابرماس سه نوع علاقه را در انسان شناسایی می‏کند و به تبع آن‏ها، سه نوع علم برآمده از آن‏ها را معرفی می‏کند. روشن است که اگر این نوع تقسیم‏بندی را بپذیریم، انحصار عقلی ندارد و ممکن است علاقه و علم چهارم یا علاقه و علم پنجمی را نیز بتوان شناسایی و حتی ایجاد کرد. انواع علایق و علوم تابع آن‏ها(21) از نظر وی عبارتند از:
الف. علاقه فنی (ابزاری) / علوم تحلیلی ـ تجربی: کار موجب شکل‏گیری نوعی علاقه فنی می‏شود و از رهگذر این علاقه، علوم تحلیلی ـ تجربی شکل می‏گیرند و از طریق آن، انسان‏ها ابزارهای لازم برای چیرگی بر طبیعت و بهره‏برداری از آن را تولید می‏کنند. یکی از برداشت‏های ما از این علوم «نظارت فنی» است که می‏توان آن را در مورد محیط و نیز جامعه به کار بست. این نوع علم خود را به آسانی در خدمت نظام سرکوبگر قرار می‏دهد. خرد ابزاری تا حد زیادی توانست فقر را، که مشکل سرمایه‏داری اولیه بود، از بین ببرد وظیفه کارگر را تقریبا بی‏مفهوم سازد. در این حالت امید آن بود که به جامعه‏ای آزادتر و انسانی‏تر دست یابیم، ولی این‏گونه نشد. علت آن را باید در پدیده «علم اثبات‏گرا» جست‏وجو کرد. این علم هم سبب سلطه انسان بر طبیعت شد و هم باعث سلطه بر انسان. علم، شیوه‏های گوناگون به اطاعت کشاندن انسان‏ها را به قدرت‏های حاکم می‏آموزد. اگر شاهدیم که عصر ایدئولوژی‏ها به سر آمده نه به دلیل عقلانی‏تر شدن انسان‏هاست، بلکه بدان سبب است که دیگر درباره مسائل جامعه و نقش سازمان جامعه پرسش نمی‏کنند. پرسشگری نتیجه ایدئولوژی بود و از این‏رو، امروز که ایدئولوژی نیست، سَرِ پرسشگری هم نیست.
امروزه به دلیل پیشرفت‏های تکنولوژیکی و سیطره آن‏ها بر زندگی، زمینه هرگونه سؤال درباره اصالت و مشروعیت و در کل راجع به درست و غلط بودن آن را از انسان‏ها ستانده است. بنابراین، اگر در جوامع سرمایه‏داری اخیر، شاهد نیروهای مخالف با نظام حاکم نیستیم، ریشه در همین صنعت فرهنگی دارد که به انسان‏ها اجازه نمی‏دهد به فکر جهانی دیگر ـ غیر از آنچه هست ـ باشند. شناخت انسان معاصر، شناخت کاذبی است؛ زیرا دانش و علوم، تحت سیطره تفکر پوزیتویستی هستند که از طریق نگاه ابزاری و ایدئولوژی که در اختیار علوم قرار می‏دهد، شرایط خفقان‏آوری برای توده‏ها به وجود می‏آورند. امروزه نیازهای بشری نه تنها سرکوب شده‏اند، بلکه شناخت آن‏ها نیز به سادگی میسّر نیست. به همین دلیل، نظام‏های سرمایه‏داری و سوسیالیستی معاصر اساسا نظام‏هایی غیرعقلانی هستند، به طوری که توده‏های این جوامع به لحاظ سیاسی و اقتصادی، فاقد قدرت لازم بوده، روز به روز نسبت به منافع خود بیگانه‏تر می‏شوند.

ب. علاقه عملی ـ علوم هرمنوتیکی: علاقه به عملی که زبان، عامل پیدایش آن است، با کنش متقابل انسان‏ها و نیز رفتارها و کارکردهای فردی و اجتماعی انسان‏ها سر و کار دارد. بر این اساس، انسان‏ها به تفسیر و تبیین کنش‏هایی در جهت منافع سازمان‏های اجتماعی می‏پردازند. این نوع علاقه به نوع دوم علم، که همان هرمنوتیک است، می‏انجامد. هابرماس همانند گادامر، شناخت تأویلی و نگاه هرمنوتیکی را قبول دارد؛ در عین حال، با او اختلاف نظر هم دارد. هابرماس بر این نکته تأکید دارد که انسان‏ها به راحتی ممکن است در درک متقابل یکدیگر دچار خطا شده، در دام نوعی گم‏راهی نظام یافته گرفتار آیند. همین مسئله یکی از مضمون‏های محوری است که توجه هابرماس را به خود جلب کرده است؛ یعنی نحوه منحرف شدن و گم‏راه گشتن کنشی متقابل به وسیله ساختارهای اجتماعی. هابرماس از اینجاست که به علاقه رهایی‏بخش می‏پردازد تا راه‏حلی برای جلوگیری از انحراف کنش‏های متقابل بیابد.
ج. علاقه رهایی‏بخش ـ علوم انتقادی: علاقه رهایی بخش، که از دل علاقه عملی بیرون می‏آید و (همانند علاقه عملی) با زبان پیوند دارد، به علوم انتقادی می‏انجامد. علوم انتقادی توانایی ما را برای فکر کردن، خردورزی و درک درست موقعیتی که در آن قرار داریم، افزایش می‏دهد. علوم انتقادی برای مجهّز شدن به این استعداد و ظرفیت از چه شیوه‏ای باید بهره گیرد؟ هابرماس به تبع «مکتب انتقادی» از الگوی روان‏درمانی فروید استفاده می‏کند و شیوه «نقد درمانی» را تجویز می‏نماید و معتقد است: از طریق «نقد درمانی» می‏توان آن دسته از فرایندهای ناخودآگاهی را برای فرد آشکار نمود که تعیین‏کننده کنش‏های او هستند. این دانش با افزایش خود آگاهی در توده‏ها، می‏تواند حرکت آن‏ها را به جنبش‏های اجتماعی تبدیل کند و آن‏ها را به رهایی برساند. هابرماس بر جنبش‏های اجتماعی در دوران معاصر تأکید دارد و آن‏ها را تلاشی برای فائق آمدن بر بحران‏های عصر حاضر می‏داند. او این جنبش‏های اجتماعی را نقطه امیدی برای گسترش علاقه رهایی‏بخش در برابر علاقه ابزاری قلمداد می‏کند.
سه شیوه ارتباط با واقعیت در سه نوع شناخت
شیوه ارتباط با واقعیت در علوم تجربی، مشاهده مستقیم جهان است. در علوم هرمنوتیکی، ارتباط با واقعیت از طریق رابطه بین‏ الاذهانی و با واسطه‏ گری زبان صورت می‏گیرد، اما در علوم انتقادی، از طریق بررسی حوزه‏های «شناخت ماقبل نظری» یا «پیش شناخت‏های شهودی» با واقعیت ارتباط می‏یابد. به عبارت دیگر، با بررسی پیش‏شرط‏های ناخودآگاه گوینده و نیز قواعد کلی شناخت ماقبل نظری و توانمندی‏های کلی، انسان برای ادای سخن با واقعیت تماس می‏گیرد.(22)
سه عامل واسط در بسط علایق سه‏ گانه
در بسط علاقه ابزاری، کار عامل واسط است و در بسط علاقه عملی، کنش متقابل نقش عاملی واسط دارد. اما در بسط علاقه رهایی‏بخش «قدرت» عامل واسط می‏شود. منظور از «قدرت» مبارزه و کشمکشی است که در تمامی نهادهای اجتماعی حضوری دایمی دارد. این قدرت یا مبارزه زمانی پایان می‏یابد که امکان مشارکت برابر و تمام عیار برای کلیه افراد ذی‏ربط در روند تصمیم‏گیری فراهم شود.(23)
نظریه «کنش ارتباطی»
همراهی با مارکس و جدایی از او: هابرماس نیز همچون مارکس، نقطه شروع کارش را همان «ظرفیت بشری» قرار داد. هابرماس می‏گوید: باید به مارکس توجه کرد، اما باید از او عبور نمود. مارکس صرفا به یک شاخص سازنده انسان، یعنی «کار» (یا کار به عنوان کنش معقول و هدفدار) توجه کرده است.(24) مارکس، که اساسا مربوط به دوره گذار از فئودالیزم به سرمایه ‏داری است، قادر به پیش‏بینی مرحله پیشرفت و توسعه تکنولوژیک نبود که سبب ظهور نظام جدید قدرت شده است. او نتوانست شناخت انتقادی در خودآگاهی انسان را بشناسد. بیگانگی انسان معاصر صرفا معلول استثمار اقتصادی نیست، بلکه محصول نظام مسلط عقلانیت ابزاری، بوروکراسی و امثال آن می‏باشد. به بیان دیگر، ساختار اقتصادی تنها عامل قدرت در جامعه معاصر به شمار نمی‏رود و عوامل پیچیده علمی، که حتی تغییرات اقتصادی را نیز در برمی‏گیرند، جزو عوامل قدرت درآمده‏اند.(25)
هابرماس نقطه آغاز نظریه‏اش را تمایز میان کار و کنش متقابل قرار می‏دهد،(26) اما پیش از پرداختن به کنش متقابل هابرماس، باید دانست که هر کنشی الزاما مطلوب هابرماس نیست. عقلانیت ابزاری وقتی به عرصه زبان وارد می‏شود، حامل دو نوع کنش منحصر به خود می‏گردد که تمایزی اساسی با کنش ارتباطی دارند. دو نوع کنشی که مولود عقلانیت ابزاری‏اند، عبارتند از:
1. کنش وسیله‏ای: کنش وسیله‏ای به کنشگر واحدی بازگشت دارد که به طور حساب شده و معقولانه، مناسب‏ترین وسیله را برای رسیدن به هدف برمی‏گزیند.
2. کنش استراتژیک: به کنش دو یا چند نفر بازگشت دارد که برای رسیدن به یک هدف، کنش‏های خود را هماهنگ می‏کنند. این دو نوع کنش به تعقیب منافع شخصی بازمی‏گردند، اما هابرماس به «کنش ارتباطی» اولویتی خاص می‏دهد.

کنش ارتباطی
در کنش ارتباطی، افراد دخیل در آن دربند موفقیت شخصی‏شان نیستند، بلکه با توجه به تعریف‏هایی که از موقعیت مشترک دارند، کنش‏هایشان را هماهنگ می‏کنند. در کنش ارتباطی، زبان (عنصر گفتار) نقش اساسی دارد و هدف از آن دست‏یابی به یک تفاهم ارتباطی است.
عقلانیت ارتباطی: عقلانیت حاکم بر کنش ارتباطی غیر از عقلانیت مربوط به کنش معقول و هدفدار است. سرانجام عقلانیت ابزاری، ایجاد یک نظام تولیدی نوین است، اما سرانجام عقلانیت ارتباطی، ایجاد یک نظام هنجاربخش کمتر تحریف‏کننده می‏باشد. عقلانیت ارتباطی یک نظام ارتباطی است که در آن افکار آزادانه ارائه می‏شوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند و بر این اساس، توافق غیرتحمیلی توسعه می‏یابد. از رهگذر عقلانیت ارتباطی، می‏توان با دو عامل تحریف ارتباط یعنی «مشروع‏سازی» و «ایدئولوژی» مبارزه کرد. بنابراین، اگر مارکس کار تحریف شده را نقد می‏کند و به دنبال کار آزاد و خلّاقانه است، هابرماس ارتباط تحریف شده را نقد و در پی یک ارتباط آزاد و تحریف ناشده می‏باشد و برای این کار، به «نقد درمانی» روی می‏آورد. هابرماس آنچه را یک روان درمان در سطح فردی انجام می‏دهد، برای سطح اجتماعی به کار می‏بندد. او روان رنجوران را دچار یک ارتباط تحریف شده می‏انگارد و می‏کوشد از طریق «نقد درمانی» ـ یعنی نوعی برهان که در خدمت توضیح خود فریبی منظّم است ـ به عموم مردم کمک کند تا بر موانع اجتماعی ارتباط تحریف شده فائق آیند. او برای تحقق ایده خود، بر «مباحثه» تأکید دارد.
مباحثه: مباحثه غیر از کنش ارتباطی است که در زندگی روزمرّه پیش می‏آید و از زمینه‏های تجربه و عمل جدا نشده است. در مباحثه، شرکت‏کنندگان و موضوع مورد بحث هیچ محدودیتی ندارند و تنها قدرت به کار رفته قدرت استدلال است. در این میان، چیزی حقیقت دارد که نتیجه مباحثه باشد و از دل گفت‏وگوهای آزاد درآید؛ یعنی مباحثه‏کنندگان بر سر آن توافق داشته باشند. از این گفته، برمی‏آید که هابرماس حقیقت، را در سطح «حقیقت توافقی» نگه می‏دارد و آن را به سطح حقیقت مطابق با واقع نمی‏رساند. او برای اعتبار داشتن ادعاهای مطرح شده از سوی مباحثه‏گران، چهار معیار بیان می‏کند:
یکم. تشخیص داده شود که بیانات گوینده قابل درک و فهمند.
دوم. قضایایی که گوینده مطرح می‏کند حقیقت داشته باشند؛ یعنی درباره موضوع بحث، دانش موثّقی ارائه نماید.
سوم. گوینده؛ صادق و قابل اعتماد باشد.
چهارم: او حق بیان قضایایش را دارد، هرچند در طرح قضایا صادق نباشد.
هابرماس در جهت تبیین ارتباط تحریف شده و ارائه راه حل برای آن، از مفاهیم «جهان زندگی» و «جهان اجتماعی» (نظام اجتماعی) جامعه‏شناسی بهره می‏گیرد و در واقع، نظرات خود را در قالب این دو جهان می‏ریزد.
جهان زندگی در چنبره جهان اجتماعی
جهان زندگی مربوط به زندگی روزمرّه و حوزه امور خصوصی است که انسان‏ها در آن، به شکل آزادتر و راحت‏تری با هم تماس برقرار می‏کنند و به تفاهم می‏رسند، اما جهان حیاتی با نظام اجتماعی مربوط به آن، بخشی از زندگی است که بر اساس عقلانیت ابزاری و در شکل و شمایل بوروکراسی و دموکراسی خود را نشان داده است. هابرماس مسئله استعمار جهان حیاتی به وسیله جهان اجتماعی را مطرح می‏کند که در واقع، بازگویی عقلانیت ابزاری و ذاتی وبر است؛ بدین صورت که عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ذاتی پیروز شده و در نتیجه بر عرصه‏هایی تسلّط یافته که پیش از این، عقلانیت ذاتی آن‏ها را تعریف می‏کرد.(27) نظام اجتماعی ریشه‏هایش را در جهان حیاتی ارد، اما در نهایت، ویژگی‏های ساختاری خود را به دست آورده و به موازات تکمیلی این ساختارها، از جهان حیاتی فاصله گرفته است و هر قدر قدرتش فزونی بیشتری یافته، فشار خود را بر جهان حیاتی افزایش داده و فراگرد دست‏یابی به توافق را محدودتر ساخته است.(28) هابرماس مشکل عصر حاضر ر لبه نظام اجتماعی بر جهان زندگی می‏داند، نه اینکه بخواهد

نظام اجتماعی را کاملاً نفی کند، بلکه می‏گوید: نظام اجتماعی باید پای خود را در محدوده گلیم خود دراز کند. بحث‏های هابرماس درباره طرح ناتمام نوگرایی را می‏توان در قالب رابطه جهان زندگی و جهان اجتماعی پی‏گیری کند.
نوگرایی؛ طرحی ناتمام
امروزه نظام اجتماعی، جهان حیاتی را استعمار کرده و در نتیجه، غنای زندگی را از آن ستانده است. به دلیل عدم تناسب و رشد پایاپای این دو جهان، ما طرحی ناتمام از نوگرایی در اختیار داریم؛ یعنی نه تنها به مابعد نوگرایی یا میانه‏های آن نرسیده‏ایم، بلکه هنوز نوگرایی را به اتمام نرسانده‏ایم.(29) نوگرایی هنوز تمام پتانسیل خود را برون نداده و پاسخ مشکلاتش را باید از درون آن جست‏وجو کنیم.
اما چگونه می‏توان طرح نوگرایی را تکمیل کرد؟ راه‏حل این مسئله نابودی نظام‏ها (به ویژه نظام‏های اقتصادی و مدیریتی) نیست؛ چرا که همین نظام‏ها هستند که ضروریات مادی موردنیاز برای عقلانی شدن جهانی حیاتی را فراهم می‏سازد. از این‏رو، راه حل این مسئله را نباید در سطح نظام جست‏وجو کرد؛ برای مثال، اگر نباید با افزودن خرده نظام‏های جدید یا بالاتر بردن کارکرد اجزای نظام، مشکل «نظام اجتماعی» را حل نماییم. بلکه راه حل آن را باید در سطح رابطه میان نظام اجتماعی و جهان حیاتی جست‏وجو کرد؛ نخست باید مواضع بازدارنده‏ای به کار انداخت تا تأثیر نظام اجتماعی بر جهان زندگی کاهش یابد. دوم برای بالا بردن تأثیر جهان حیاتی بر نظام، باید ترتیبی اتخاذ نمود تا محرّک‏های جهان حیاتی بتوانند در حرکت قائم به ذات نظام، دخالت داشته باشند.(30)
به نظر هابرماس، راه‏حل معضلات نوگرایی را در خود نوگرایی باید جست‏وجو کرد. راه‏حل این معضلات در درون جهان زندگی، زبان و پیش‏فرض‏های شناختی آن نهفته است. با توجه هر چه بیشتر به این امور و تکیه بر مفاهمه و ارتباط آزاد، می‏توان به تقویت جهان زندگی و بزرگ ساختن آن در کنار غول نظام اجتماعی دست زد. در صورت رشد هماهنگ این دو، معضلات و بحران‏های جامعه جدید حل خواهند شد. به نظر هابرماس، مابعد نوگرایی توانایی حل این مشکلات را ندارد. «اندیشه فرا تجدّد» امکان هرگونه براکسیس خودآگاهانه را، که بتواند حلّال مسائل باشد، منتفی می‏سازد. مخالفت بی تمییز با کل متافیزیک غربی و تاریخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگیر و شی‏ء گشتگی سراسری، امکان هرگونه نقدی را از بین می‏برد. اندیشه فراتجدّد با خلط و یکسان‏انگاری حقیقت و ایدئولوژی، آگاهی و ناآگاهی، آزادی و سرکوب، هرگونه ملاکی را برای نقد و نقّادی از میان می‏برد.(31)
نقدهایی بر هابرماس
1. هابرماس در روش‏شناسی بر نکته جالبی تکیه می‏کند، و آن تفاوتی است که باید در نگاه ما به علوم طبیعی و اجتماعی باشد. او روش علوم طبیعی را دارای کاربردهای اندکی در علوم اجتماعی می‏داند، اما به روشنی نشان نمی‏دهد که آیا سلسله عللی در علوم اجتماعی وجود دارند که بتوان آن‏ها را در قالب تشریحی علوم تجربی ـ تحلیلی ریخت یا نه؟ و آیا پدیده‏هایی وجود دارند که ناگزیر از درک آن‏ها به شیوه تفاهمی باشیم.(32)
2. نظریه «شناخت» هابرماس حاوی نظریه حقیقتی است که در واقع، همان نظریه «وفاق» است. در اینجا، این پرسش مطرح است که آیا حقیقتی را که از طریق بررسی علمی حاصل می‏شود، می‏توان به درستی تنها نوعی توافق پنداشت که نتیجه استدلال عقلی است، یا به دیگر سخن، آیا می‏توان آن را در میان جماعت دانش‏پژوه، نوعی نظام مفهومی بسته و مستقل تلقّی کرد و ارتباط آن را با واقعیت خارجی به تمامی نادیده گرفت؟ هابرماس مشخص نمی‏کند که توافق چگونه و از چه طریقی به دست آمده یا به دست نیامده است.(33) این نوع نگاه به حقیقت، پتانسیل لازم برای کشاندن هابرماس به سمت مابعد نوگرایی را دارد؛ چیزی که هابرماس آن را مخرّب و از بین برنده هرگونه نقد و نقّادی معرفی می‏کند.
3. هابرماس، که ضعف‏های فاحش و آشکار اندیشه لیبرالیستی را می‏پذیرد، در این‏باره می‏گوید: اوج هنرنمایی اندیشه لیبرالیستی در عرصه سیاسی با نمود در هیأت دولت‏های رفاهی، تنها توانست بخشی از نیازهای فراصنعتی انسان‏ها را تأمین نماید، اما در حل معضلات عدیده‏ای همانند: بحران قدرت، سلطه، از خود بیگانگی، علم‏زدگی، ماشینیسم و ظهور تابوهای جدید، عدم کارایی خود را به اثبات رسانده است. او راه‏حل این مشکلات نظام لیبرالیستی را در نوعی مارکسیسم بدون پرولتاریا می‏بیند که مخاطبانش را به جای طبقه کارگر، همه انسان‏ها قرار می‏دهد.(34) اما به نظر می‏رسد هابرماس اصالتا یک مارکسیست است. او توجه مارکسیسم را از عدالت به آزادی گردانده و در واقع، با گزاره‏هایی به ظاهر مارکسیستی، به تبلیغ اندیشه‏های لیبرالیستی پرداخته است. در این‏باره، می‏توان به دو شرط اخیر او برای اعتبار ادعاهایی که در یک مباحثه مطرح می‏شود اشاره کرد؛ چنان‏که گذشت، هابرماس در شرط سوم می‏گوید: مباحثه‏کننده باید صادق و قابل اعتماد باشد و در شرط چهارم می‏گوید: او حق بیان قضایایش را دارد، هرچند در طرح قضایایش صادق و قابل اعتماد نباشد.
اما هابرماس، که نسبت به تحریف ارتباط بسیار حسّاس است، با آوردن شرط چهارم، می‏پذیرد که شرط سوم چندان موضوعیت ندارد؛ حتی اگر همه گفته‏ها نیز غیرقابل اعتماد و خلاف حقیقت باشند، ارائه آن‏ها آزاد است. آیا در این صورت، او به نظام رسانه‏ای و تبلیغاتی جامعه جدید، که عامل اصلی تحریف کنش ارتباطی است، تن نداده؟ به بیان دیگر، هابرماس، که با مشروع‏سازی و ایدئولوژی مخالفت می‏کند و می‏خواهد برای جهان ارتباطی تحریف ناشده، بستری مناسب فراهم آورد، آیا در دام همان جهان ارتباطی تحریف شده گرفتار نیامده است؟
4. لومان در نقد هابرماس می‏گوید: از طریق کمک شهروندان و نیز به کمک اجماع عقلانی، نمی‏توان جامعه جدید را درک، سازمان‏دهی و اداره نمود؛ زیرا جوامع امروزی بسیار پیچیده و مشکلات و تضادهایش بسیار گسترده شده است. علاوه بر آن، سیطره همه جانبه صنعت و تکنولوژی، دیگر جایی برای سازمان‏دهی جوامع بر اساس اجماع عقلانی و هنجاری با مشارکت شهروندان باقی نگذاشته است. این راهکار بیشتر برای ماقبل سرمایه‏داری اولیه سودمند است.(35)
5. پساساختارگرایانی همچون فوکو انتقاد می‏کنند که کنش اجتماعی، کنش تفاهمی و عقلانیت تفاهمی آن‏گونه که هابرماس می‏فهمد، در واقع وجوهی از قدرت هستند. تمامی اشکال و صور ذهنیت و هم ذهنی صرفا وجه درونی تبعیت و انقیاد محض در برابر قدرت هستند، به طوری که کنش متقابل هیچ‏گاه از سلطه زور و خشونت ساختاری قدرت آزاد نیست و گفتمان غیرعقلانی نیز چیزی نیست جز ابزاری دیگر برای ایجاد و تأمین سلطه مذکور. این انتقادات هابرماس را متقاعد ساختند که فرایندهایی متضمّن نوعی دخالت قهری و اجباری در حلقه‏های قدرت است، ولی گفتمان عقلانی را به هیچ عنوان حاصل قهر و خشونت نمی‏داند. هابرماس هیچ‏گاه نمی‏پذیرد که قدرت پدیده‏ای ماتقدّم، از پیش مقرّر شده، الگویی قطعی، واجب‏الاطاعة و مافوق عقل خودآگاه است. او این‏گونه تصور از قدرت داشتن را به نوعی خدمت به قدرت و تأیید آن می‏داند.(36)
به نظر می‏رسد اگر ما با نگاه جمعگرای دورکیمی به مسائل بنگریم، مسئله همان‏گونه است که فوکو می‏گوید، اما اگر به ظرفیت‏ها و توانایی‏های انسانی توجه شود ـ که ذاتا توانایی نقد خود و محیط اطرافش را دارد، هرچند در فضایی کاملاً قدرت‏زده و در چنبره ساختارها به سر برد ـ در این صورت، باید گفت: انسان می‏تواند به درک مسائلی تازه، که ساختار قدرت، خلافش را از او مطالبه کرده است، دست یابد، مشروط به آنکه نخواهیم در دنیای تکنولوژی‏زده و ابزاری امروز، این توانایی انسانی را به کمک اندیشه لیبرالیستی شکوفا سازیم؛ چیزی که هابرماس خواستار آن است.
••• پی‏نوشت‏ها
1ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1374، ص 798.
2ـ استیون وایت، نوشته‏های اخیر یورگن هابرماس: خرد، عدالت و نوگرایی، ترجمه محمد حریری اکبری، تهران، قطره، 1380، پیشگفتار مترجم، ص 14.
3ـ حسین‏علی نوذری، بازخوانی هابرماس (درآمدی بر آراء، اندیشه‏ها و نظریه‏های یورگن هابرماس)، تهران، چشمه، 1381، ص 20.
4و5ـ جورج ریتزر، پیشین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 796ـ797.
6ـ استیون وایت، پیشین، ص 14.
7الی 11ـ حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 20 / ص 19 / ص 21ـ22 / ص 20ـ21 / ص 29 و 36.
12ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس؛ نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1375، ص 45.
13ـ حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 46.
14و15ـ ر.ک: تام باتامور، مکتب انتقادی، ترجمه محمود حسابی، قم، پرستش، 1373، ص 77 / ص 75.
16ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 207ـ208.
17ـ ر.ک: رابرت هولاب، پیشین، ص 57ـ60.
18ـ ر.ک: حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 93.
19ـ یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، ص 289.
20ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 209.
21ـ برای آشنایی با بحث مربوط به علاقه و علم ر.ک: تام باتامور، پیشین، ص 76 / جورج ریترز، پیشین، ص 210 / حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 37ـ48؛ 94ـ95؛ 297ـ299.
22و23ـ حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 50ـ51 / ص 94ـ96.
24ـ ر.ک: جورج ریتزر، پیشین، ص 211.
25ـ حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 41ـ43.
26الی 30ـ ر.ک: جورج ریتزر، پیشین، ص 211ـ215 / ر.ک: همان، ص 735 / ص 737 / 738 / ص 795.
31ـ رابرت هولاب، پیشین، پیشگفتار مترجم، ص 8.
32و33ـ تام باتامور، پیشین، ص 78 / ص 79ـ80.
34الی 36ـ حسین‏علی نوذری، پیشین، ص 35 / ص 637 / ص 641ـ642.
پایان مقاله

 منبع سايت:http://abusadra.blogfa.com

منبع:  معرفت » مرداد 1383 - شماره80

منبع اینترنتی این پست:http://ensani.ir/fa/content/832/default.aspx